LA CULTURA Y LA PALABRA
El concepto de cultura flota en una indeterminación singular. Si yo fuese un poeta filósofo de la talla de Platón, no me sería difícil componer un diálogo en el que Sócrates nos preguntaría a cada uno de nosotros lo que realmente entendemos por cultura. Y cada uno de nosotros continuaría siendo culpable, claro está, al término de la respuesta; es decir, sabríamos que la cultura es algo que nos sostiene, pero ninguno de nosotros sería lo suficientemente sabio como para poder decir lo que es la cultura. Esto remite a un problema profundo, Sabemos la misma cosa del vínculo casi indestructible entre cultura y crítica de la cultura, entre orgullo cultural y pesimismo cultural. Pues es en la forma de un concepto autónomo que se acoge, curiosamente, la palabra cultura, por primera vez usada en forma absoluta, como un concepto de valor de la Ilustración: la orgullosa confianza de los incipientes tiempos modernos era alzarse por encima de la crudeza del estado de naturaleza y progresar en este camino hacia la perfecta civilización, hacia la perfección de la humanidad.
Mas cuando Rousseau ofreció en 1750 su conocida respuesta al tema a concurso de la Academia de Dijon; sobre los progresos morales que la humanidad debía al desarrollo de las ciencias y de las artes (<<si le rétablissement des sciences et des arts a contribué à épurer les moeurs >>), en la que alababa la inocencia y la pureza simple de la naturaleza, el orgullo de la razón ilustrada ya no permaneció mucho tiempo más indiscutido. Kant confesó: << Rousseau me ha puesto en orden>>, y fundó el principio de la Moralidad sobre la autonomía de la razón ética, que es la misma para todos. Herder llevó tan lejos la crítica rousseauniana de la corrupción de las costumbres, que opuso la verdadera cultura a la civilización. Esta es una diferenciación que ejerció una larga influencia dentro y fuera del ámbito lingüístico alemán. A través de de esta separación entre la organización técnica de la vida –como civilización, y por lo tanto, exterior-, y la cultura interna, nos llega el tono estético y apolítico que manifiesta la palabra, en la combinación de <<arte y cultura>> y en nuestro concepto de <<vida cultural>>. Su expresión filosófica en la modernidad, en especial en el siglo XIX, devino la lección de schopenhauer, según el cual la liberación de los horrores de la voluntad ciega que gobierna la naturaleza entera y el mundo de los hombres yace en la contemplación desinteresada, y por ello, muy en especial, en el arte.
Fue casi un culto religioso a la cultura el que se instituyó con la formación de la sociedad burguesa, es decir, con la equiparación de los derechos de la burguesía a los de la cote y la nobleza. Esta igualdad creó el utillaje cultural de la llamada vida cultural ciudadana, que acredita el entusiasmo ciertos y de conferencias. En el siglo XX se han originado contramovimientos que se han opuesto críticamente a esta forma burguesa de la vida cultural. Yo mismo pertenezco a la generación que se fue a los bosques bajo el signo del movimiento juvenil, y apartó de sí la vida cultural de las ciudades, y especialmente la cultura de la ópera. Todo ello fueron, desde la ropa hasta los cuellos vueltos, inofensivos gestos de protesta.
En la sociedad bienestante de la segunda mitad de siglo, estos contramovimientos empezaron a adquirir formas contrarrevolucionarias militantes, y se orientaron tanto contra el orden estatal en su conjunto, como contra las jerarquías de poder de la Iglesia. Al mismo tiempo despuntaba la era de la reproductibilidad técnica, como Walter Benjamín la ha llamado, en la que una verdadera marea de estímulos y de informaciones se desbordó sobre la humanidad a través de la técnica del a reproducción ampliamente desarrollada, que disuelve el aura de los originales y de las singularidades. La sensibilidad para lo desacostumbrado y lo exigente, que encuentra su lugar en las obras de la cultura y del arte, empezó a debilitarse cada vez más. La era industrial ha tomado
posesión de la herencia cultural del siglo burgués. ¿Cómo se va a gestionar, cambiar y transformar lo mismo? El hecho de que la Iglesia, que fue durante más de un milenio nuestra cultura, sin que fuera conocida expresamente como cultura, sea encausada en la era de las Ilustraciones, y de que con ello la cultura devenga un encargo, subraya la seriedad de la pregunta. Puede que sean tales pensamientos y reflexiones lo que nos reúne aquí a todos nosotros.
Cuando uno quiere contribuir a la reflexión como un historiador que filosofa, es enviado a los orígenes de la cultura, es decir, a los hechos básicos, como son la palabra y el lenguaje. La palabra y el lenguaje están, evidentemente, en el principio de la historia humana y de la historia de la humanidad. El documento más antiguo de la especie humana, para hablar como Herder, habla de la creación divina y de su principio por la palabra. ¿Cómo sucede todo de una vez? << Y Dios dijo: sea la luz. >> ¿La palabra trajo la luz? ¿La palabra es luz? ¿No se hace realmente la luz allí donde la palabra aparece, allí donde son por primera vez descifradas ruinas o inscripciones mudas y empiezan a hablar? ¿O cuando a través del cuidado de los siglos apuntes, informes e historias siempre recién transmitidos esclarecen para nosotros la oscuridad del pasado? <<Desde entonces somos una conversación y podemos escucharnos unos a otros. >> La conversación de la humanidad consigo misma, y la conversación de los hombres con los divino, suenan en estos versos de Holderlin como una conversación única. Desde que somos una conversación, somos una historia de la humanidad de la que sabemos caves más, en la medida en que emprendemos investigaciones de los albores de la cultura, de culturas previas, de huellas antiguas de vida humana o de islas étnicas, que hasta ahora no han sido alcanzadas por la corriente de transmisión histórica mundial.
Cuanto más conocemos en todos los sentidos, en el pasado y en el presente, las culturas y las tradiciones de los pueblos que no pertenecen como nosotros a la tradición cristiana, más se da esa conversación, y aunque siempre de nuevo en otras lenguas, siempre, sin embargo, en lenguas humanas que se pueden aprender. El hombre <<tiene>> la palabra, como ha expresado Ferdinand Ebner, y precisamente esto lo distingue entre los otros seres vivos. Que el hombre <<posee>> un lenguaje, es una frase que inaugura en la filosofía, en cada singularidad creativa de los griegos, la <<ciencia>>; se le da acogida por primera vez en la Política de Aristóteles. Ahí se dice: el hombre es el ser vivo que posee el logos. De un solo golpe estamos en medio de las cosas. Muy cerca de la palabra originaria de la cultura, de la palabra. Si bien <<logos>> no significa la palabra, sino discurso, lengua, dar cuenta de algo, y finalmente, todo lo que se expresa en el habla, pensamiento, razón. Por eso, la definición del hombre como el animal rationale, el ser que posee razón, ha atravesado los siglos ratificando el tardío orgullo de la razón. Mas logos no es <<Razón>> sino <<discurso>>: justamente la palabra que se dice a otro. No es un conglomerado de términos clasificables como fragmentos de palabras que componen el llamado diccionario, El logos es mas bien una disposición de palabras para la unidad de un sentido, el sentido del discurso. Llamamos a eso la unidad de una frase. Pero también esto es una fragmentación de la palabra. Aunque no es por completo artificial, es por fin una unidad deliberada. Ya que, ¿dónde está la palabra que debe ser dicha, completamente dicha? ¿Dónde termina el sentido? ¿En la unidad de la frase? Más bien en la unidad del discurso que termina en un enmudecer.
¿Pero no es, ante todo, en el enmudecer que llega el sentido de lo dicho y se extiende precisamente en el silencio del ser dicho? ¿No está, ante todo, la palabra en la respuesta? ¿No es ante todo, por lo tanto, la palabra lo que a uno se le dijo y a lo que uno debe dar respuesta? ¿O es también esto todavía una abstracción, la palabra? ¿Cada palabra es al final respuesta? ¿No estamos siempre contestando cuando accedemos a la
palabra, es decir, no buscamos corresponder al otro, a la oportunidad, a la cosa, a la causa? La expresión griega logos remite en cualquier caso al ámbito de tales correspondencias y no en vano se encuentra la citada definición en los libros de la Política de Aristóteles, en la gran colección de discursos que tienen por objeto la constitución política básica y la distinción del hombre, y en la cual Aristóteles convierte en objeto de su genio contemplativo la vida humana en sus formas sociales de orden y de configuración.
Ya la primera frase que inaugura la cita nos muestra el amplio horizonte en el que el hacer humano tiene lugar, el horizonte de la naturaleza: << La naturaleza no hace nada en vano. Mas sólo el hombre entre todos los seres vivos posee el lenguaje. El sonido de las voces es un indicador tanto para lo opresivo del dolor como para lo enaltecedor del pacer y por ello aparece también en otros seres vivos. La naturaleza está justamente en los hombres tan desarrollada, que tienen sensación de dolor y de placer y se lo muestran mutuamente.
El lenguaje (el discurso), en cambio, revela lo que siempre está en nosotros y lo que nos rehúye y así también revela lo justo y lo injusto. Pues esto es lo específico del hombre frente a los otros seres vivos, que sólo él tiene sentido de lo bueno y de lo malo, de lo justo y de lo injusto y de cosas de esta índole, y es comunidad (solidaria) en estas cosas lo que constituye la esencia de la casa y de la ciudad.>> Una frase notable, La forma de vida del hombre es destacada frente a la vida gregaria de ciertas especies animales por que el hombre pasee el lenguaje, Éste no es sólo expresión de la propia circunstancia que se comunica, como el grito de alarma o de reclamo de las aves, sino que proporciona el hacer manifiesto de lo conveniente y de lo perjudicial. Y esto significa: señalar algo que se recomienda contra lo que se quiere advertir, incluso cuando no se recomienda directamente, por que talvez no es agradable. Uno piensa en algo como una medicina amarga o en la intervención dolorosa del médico. Hay en ello una distancia con respecto a lo presente, un mirar más allá hacia lo que viene. No se está ya entregado y a merced del embate de lo momentáneo. Esto es lo que entonces nosotros reconocemos en la esencia del lenguaje, esta distancia en la que se materializa en algo muy ligero, en el aliento de nuestra voz, todo lo que toma sentido para nosotros: y podemos hacerlo audible y comunicable para otros.
Evidentemente es una distancia a nosotros mismos lo que nos abre de este modo a los demás, pero no se trata de los simples movimientos expresivos, simples gritos de alarma o de reclamo, como se ofrecen los animales unos a otros, sino que se hace posible un verdadero esfuerzo por la comunicación. Compartimos algo mutuamente que de este modo no es menos, sino tal vez más.
De este modo se entiende en un primer texto la cultura como el ámbito de todo aquello que es más cuando lo compartimos. Los bienes exteriores de la vida son de tal modo que aíslan, y allí donde se ofrecen solos a la vista, se hunden en la más desértica soledad del yo de la que Ferdinand Ebner, cuyo nombre ha sido ya citado, tendría algo profundo que decir,
La palabra es comunicación en su forma más pura. No es, por así decirlo, la voz del dolor o del placer arrebatada a la naturaleza. Estriba en un acuerdo libre. <<Kata syntheken>>, dice Aristóteles. No quiere ello decir un acuerdo real que se toma de algún modo. No quiere decir tampoco, como un filósofo moderno lo ha nombrado, que la palabra deviene palabra a través de un acto que le confiere significación.
Aquí no se funda ni se confiere nada, sino que estamos ya siempre concertando algo. Sólo así es la palabra, palabra, y es afirmada en el uso del lenguaje en una ratificación siempre nueva. Todos nosotros conocemos la ilusión conmovedora de los padres que celebran la primera palabra de su hijo. Una palabra que no existe. No puede darse una
primera palabra, existe sólo el poder hablar, existe sólo <<la>> palabra. Los primeros intentos balbuceantes de imitar del niño no son todavía un verdadero paso a la adopción de cualquier intercambio entre tú y yo, que excede el mundo intercambio de las miradas.
La palabra resuelve, por decirlo así, la comunidad en la palabra. Y efectivamente, el medio justo hacia un fin no es simplemente lo apropiado, sino lo apropiadamente escogido, como la herramienta que está determinada para un uso claro. Y en tanto que la palabra es, como el medio justo, algo que pertenece al mundo común, y el mundo de los fines también se define como lo perteneciente a lo común, todo ello se define como lo válido y útil común, el Doine Symphernon, como decían los griegos, Es, evidentemente, mostrar un estado de las cosas d3emasiado homogéneo, hablar de lo bueno en el sentido de lo útil y de lo bueno en el sentido de lo justo y de lo injusto. Un simple <<y así también lo justo y lo injusto>>, añade en el texto de Aristóteles lo bueno a lo útil como si tal cosa. Ciertamente, pertenece a la naturaleza el haber dotado y provisto al hombre, de tal manera que a diferencia de los animales, él mismo se cree su escenario y su organización, en la casa y en la ciudad. Pero lo que él crea de este modo no es naturaleza, tampoco el discurso o las palabras.
Estos son en virtud de un acuerdo.
Aristóteles, de cuya enseñanza nos ocupábamos ahora, inventó una segunda palabra que está en boca de todos y que expresa esta verdad. El lenguaje no pertenece sólo a este dominio de validez común y es por ello Nomos (syntheke): el todo de la vida social del hombre está atravesando por tales valideces que, aunque no son necesariamente leyes, existen para ello la palabra de la que deriva la palabra <<ética>>: ethos.
<<Ethos>> es, en primer lugar, nada más que la costumbre que ha devenido segunda naturaleza. Así hablamos también de las costumbres vitales de los animales. Sine embargo, cuando hablamos de Ethos y de las posibilidades de ética, nos referimos a algo más que a las simples << costumbres fijas>>. Nos referimos a un comportarse y a una actitud que se resuelve en el discurso, que responde de sí misma. Ésta es la inmensa distinción del hombre y ala vez su inmenso peligro, pues él es el que elige, de tal manera que puede decirse que él mismo <<efectúa>> toda su vida.
Prohairesis es la expresión griega adecuada para ello.
Y no <<conduce>> su vida, y de tal manera que en virtud de la elección propia se intenta llevar a cabo la vida más verdadera, la más idónea. Resta también, sin embargo, el horizonte de la naturaleza en el que siempre se amalgaman orden y la formación de la cultura de la humanidad, así como para el niño que balbucea no hay una primera palabra cuando atiende a los primeros gestos de ternura de sus padres. No hay ningún esbozo abstracto del conjunto de nuestra vida individual y social.
En la utopía platónica del Estado se ofrece la descripción de una idílica comunidad autorregulada donde no se da discusión alguna y no queda insatisfecha necesidad alguna.
Todo está reunido en una maravillosa inocencia y armonizado en una legislación sobria, No obstante Platón, o su Sócrates, lo llaman <<porqueriza>>. La expresión <<porqueriza>> no connota de inmediato nuestras asociaciones de vulgaridad y de bienestar miserable, si no que se refiere a la falta de formación, la falta de paideia. Lo que Platón quiere decir cuando llama pocilga a este idílico Estado, es que en un Estado tal no sólo se da cabida a la tarea del hombre, que consiste en ejercer dominio y prestar servicio. La tarea del hombre y el cometido de la política consisten en tener un poder que no se desperdicia en el incremento del poder propio. Ésta es la gran lección de la filosofía platónica: que sólo a través de la paideia, a través de la educación, el impulso agresivo arraigado en el hombre puede ser superado. Conocemos esto como el problema de toda política desde Platón hasta Freud, y como una esperanza de todos los
pensadores desde Platón hasta Freud, el que este impulso agresivo pueda ser dominado en nosotros y que el mandato de amor del cristianismo pueda realizarse seriamente.
En la expresión griega paideia resuena algo de ligereza y de la inocencia del juego infantil. Su <<tema>> propio, si podemos utilizar esta palabra, es lo bello. Con ello se nombra todo aquello que sin servir para algo, se ofrece a sí mismo de tal manera que nadie pregunta para qué sirve. Este sentido amplio de lo bello comprende naturaleza y arte, costumbres, usos, actos y obras y todo lo que se comunica y todo lo que, en la medida en que es compartido, pertenece a todos.
No en vano le viene a uno siempre entonces a los labios la palabra <<cultura>>. Nuestra cultura romana impregna nuestra conciencia y nuestra articulación lingüística. Hablamos latín cuando decimos <<naturaleza>> o <<cultura>>. La palabra <<cultura>> significaba con toda naturalidad para un pueblo campesino como el romano, agricultura, <<agri-cultura>>. Cultivo de la tierra. En adelante la palabra se convirtió en el suelo de labor de lo nuevo que la república romana aprendió de la humanidad estoica, de los griegos. Cicerón habla en primer lugar de la cultura animi, la cultura de lo espiritual. De este modo el sentido campesino de este mundo verbal se ha impuesto en la transmisión del nuevo concepto de cultura. Es como una huella sobre el trabajo cuidadoso y preocupado del cultivo entre la siembra y la cosecha. No es sólo el placer del juego libre, es también de la siembra y la cosecha del espíritu, lo que la palabra y la esencia de la cultura representa para nosotros: la formación del hombre.
Con tales observaciones históricas hemos llegado a una fuente en la que se manifiesta con la más absoluta claridad la superioridad del hombre, tanto en su posibilidad como en un peligro. Hasta tal punto es serio el asunto de la cultura, que ésta no se refiere al empleo del tiempo libre (¡qué expresión más horrible! Es una expresión que ya dice que no es bastante libre para el tiempo libre). La cultura no es el empleo del tiempo libre, la cultura es lo que los hombres pueden impedir para precipitarse unos sobre otros y ser peores que algún animal. Peores. Pues los animales no conocen, a diferencia de los hombres, la guerra, es decir, la lucha entre congéneres hasta la aniquilación.
¿Qué tipo de disponibilidad humana es, por lo tanto, ésta? ¿Y por qué debe verse la <<palabra>>, siguiendo a los antiguos pensadores, una prerrogativa tan decisiva? Pues hay también otros simbolismos a través de los cuales el hombre se distingue también con respecto a todos los animales. También se reconoce a sí mismo en la herramienta, en el monumento y en el emblema que crea en torno así y usa. La palabra no es la única actividad simbolizadora. Por eso pudo Ernst Cassirer proponer una definición de la cultura como el universo del simbolismo, el universo simbólico. Ciertamente, a todo ello pertenece el poder tomar <<distancia>>, como con la palabra. La palabra proporciona el reconocimiento en otros y el reconocerse con otros, en lo conveniente, en la finalidad, en lo justo, en lo que es afirmado por todos aunque sea duro para cada individuo y exija abandonar o renunciar a algo. Mas no hay duda alguna de que dondequiera que los hombres han impuesto su forma en las cosas, se reconocen, también en la máquina y en la imagen. Pero en la palabra parece, por así decirlo, que el imperio universal del espíritu alcanza la posibilidad de venir a sí mismo, caso que todo pueda se aprehendido por nuestras pobres palabras. Por eso la palabra es el grado más alto de la posible conformación del mundo por la humanidad, y de su destino, cuya gran sílaba final se llama muerte y su esperanza, Dios.
En la palabra reside el secreto de la transmisión de la cultura humana, Ya la expresión de la transmisión está en relación estricta con la palabra y por buenas razones. Entendemos por transmisión, en primer lugar, los conocimientos escritos que han llegado hasta nosotros por la escritura, la copia y la reproducción. Hay también, claro
está, transmisión oral y, hoy en día, precisamente, ya no estamos tan convencidos, como hace unos cincuenta años, de la preeminencia de la escritura para todo tipo de creación poética. Sabemos, por ejemplo, que en las montañas de Albania ha sobrevivido durante mucho tiempo la transmisión oral de poemas épicos. Por ellos nos tomamos en serio el que también a través de Mneme, la memoria, puede darse algo como la creación y el arte del discurso, y no sólo por el paso a lo escrito. Sin embargo, la escritura y el surgimiento de la palabra en lo escrito es uno de los grandes secretos de toda transmisión humana. Nuestra propia cultura, nuestra tradición humanista y cristiana, nos da de qué pensar al respecto, y en especial ahora, en este tiempo en el que las otras grandes culturas y religiones del mundo empiezan a trabarse con nosotros en su primera y morosa conversación y, sobre todo, desde que es posible el gran diálogo entre la humanidad atea y las religiones, el momento ha alcanzado su actualidad.
Por ellos deberíamos tomar de nuevo conciencia de la singularidad de la tradición cristiano-humanista. En nada como en la palabra se hace patente su singularidad. Si se me pidiese que clasificase la transmisión de otras culturas y que dijese algo sobre Lao-tse, el gran sabio chino - ¿es esto literatura religiosa?, ¿o literatura filosófica?, ¿o es poesía? - , no tendría en ningún caso la respuesta, y no porque no lo sepa, sino porque es precisamente en la historia de nuestra civilización y de nuestra cultura occidental donde estas tres formas de discurso y de la palabra de han desarrollado juntas y han intervenido unas en otras bajo la continua forma del intercambio.
Si tuviese que nombrar la diferencia entre estas tres formas de la palabra que constituyen nuestra transmisión, diría: es la palabra de la pregunta, es la palabra de la fábula y es la palabra de la reconciliación y de la profecía. Estos tres modos del discurso valen para hacer presente, en su naturalidad y en su armonía, un momento.
Aquí está la palabra de la pregunta, esta palabra serena que extiende desde la vocación interrogadora de los griegos hasta la sed de conocimiento de la investigación ilimitadamente progresiva. Este amor por la pregunta no se puede acaso caracterizar mejor que diciendo que esta palabra sobrevive incesante. Preguntar significa declarar en ello la relatividad, la imitación de nuestro conocer, de nuestro interpretar y de nuestro conjeturar, en suma, la situación del hombre en el mundo. El saber humano y la ciencia de los tiempos nuevos se declaran por completo a favor de la pregunta siempre renovada, de los enigmas y de las dudas siempre productores, puesto que estas mismas palabras, por sí mismas preguntas continuamente renovadas, han adquirido el sonido de la investigación. Son las antiguas y enormes preguntas con las que empezaron los griegos: ¿Por qué hay ser y no la nada? ¿Qué es el origen? ¿Qué es la felicidad? ¿Cuál es este maravilloso orden de las órbitas astrales y de nuevo aquella irregularidad que se nos muestra en el cielo nocturno, a no ser que, tal vez, no todas las estrellas ejecuten el giro ordenado alrededor de nuestro centro terrenal, sino que algunas parecen vagar y por ello se llaman planetas?
Y pensemos ahora en nuestra civilización y su ciencia de nuevo cuño que llega en el siglo XVII, que no quiere integrarse por más tiempo en antiguo saber de la humanidad y que quiere inventar siempre nuevas posibilidades de la interrogación, del construir abstracto, de la ejecución y de la superación técnica. Nuestras ciencias son los verdaderos planetas de nuestra sabiduría humana, y así como fue para los astrónomos griegos el enigma del movimiento de los astros, es tarea de nuestra cultura unificar en un sistema estos planetas de nuestro cosmos de saber que llamamos <<ciencias>>, y también reconocer en ellas el orden reinante del ente y aceptar el lugar subordinado del hombre en el total del ente. Todo esto es la palabra de la pregunta que se renueva
continuamente en diferentes lenguas y en las diferentes transmisiones busca siempre una nueva respuesta.
A su lado está la otra palabra, la antigua rival de la transmisión religiosa y filosófica de los griegos, la palabra poética, la poesía, la fábula .3
3. Traducidos el sustantivo alemán Sage, mito o cuento de tradición oral, por el sustantivo español <<fábula>> (que tiene su raíz etimológica en el verbo latino fari, hablar), porque sólo esta palabra conserva, a diferencia de la leyenda, la relación etimológica en el verbo decir (sagen) (N. de la t.)
<<Fábula>> toma aquí, naturalmente, un sentido más acentuado al de aquella forma mítica de conocimiento que cultivamos en la memoria épica de la humanidad con el nombre de fábula. La fábula suscribe aquí el cumplimiento del conjunto de la pretensión singular de las palabras: no dejar sin respuesta lo que lo dicho de su mismo decir. Éste es el sentido arcaico del mito, palabra esta que se usa la mayoría de las veces con una cierta inexactitud. El mito es lo que desarrolla su propia fuerza de verdad a través de lo que es relatado y no a través de un preguntar a una certeza que está fuera de la transmisión de la fábula. En este sentido el poema es fábula precisamente en el sentido de que la palabra no remite a algo más que le es exterior. Los especialistas hablamos aquí de referente. Pero más bien todo está aquí, por decirlo así, recogido en lo dicho. Esa fábula es entonces la palabra más propia: hasta tal punto la palabra que la separación entre significado y sonido se hace imposible en ella. De aquí que el ideal de la fábula poética se cumpla en la intraducibilidad. Como un recogerse en la unidad de palabra y sonido, es la palabra del poema el emblema de un mundo cerrado en sí mismo, y no de un pedazo de mundo, de algo en el mundo. Incluso cuando, como en el conocido poema de Mörike dedicado a una lámpara, no se trata de un poema-objeto romántico o de un poema-cosa4, que comunica algo sobre el mundo, sino que es en sí mismo mundo, nuestro mundo, el mundo de los hombres que en el dicho se redondea hasta la auto representación en sentido y sonido. <<Mas lo que es bello, radiante aparece en sí mismo>>, así concluye el último verso de este poema.
Finalmente debe decirse algo, en los límites de lo que le incumbe al filósofo, sobre la palabra en el sentido de la profecía. Y creo que hay dos experiencias humanas de esta palabra que todos compartimos, incluso aquellos a quienes no les ha ido sido concedido el don de la fe: la palabra del perdón y la palabra de la reconciliación. Sabemos algo sobre la efectividad, sobre la realidad de tales palabras. Todos hemos tenido una y otra vez la experiencia de la enorme labor que representa el perdón para los que olvidan. Existe también, ciertamente, aquel que se ha resuelto a pedir perdón para aceptar así que ya le ha sido algo perdonado. Éste es el único perdón que hay, una palabra que ya no debe ser dicha porque abre y el camino a otra, porque con el gesto de la palabra se sobrepone a la discordia, a la injusticia que nos ha desunido.
Ocupémonos con el segundo ejemplo de la experiencia humana que he citado. La reconciliación. Se trata de una de las experiencias más profundas que los hombres tienen, pues en la experiencia de la reconciliación se expone algo de la verdadera e íntima historicidad del hombre. Y con ello algo se su íntima posibilidad de crecimiento. Pues éste es el secreto de la reconciliación: allí donde hubo desunión, discordia y desintegración. Allí donde nos enemistamos, donde unión se desmoronó, ya se trate de mí, de ti, de una persona o de la sociedad o acaso de la culpa y de la Iglesia; en cualquier lugar sentimos que la reconciliación se da entrada a un más en el mundo. Sólo por la reconciliación es superable la otredad, la irreductible alteridad que separa un hombre de otro, y es encumbrada en la maravillosa realidad de un vivir y de un pensar común y solidario. Así proclama también el mensaje cristiano, que sólo por la
aceptación de la reconciliación más externa, la del crucificado – y esta aceptación se llama fe -, puede ser superada la más externa alteridad de la mortalidad, la de la muerte.
4. El autor se refiere al tipo de poesía del romanticismo burgués (1815-1848), que se conoce con el nombre de biedermeierlich. (N. de la t.)
Creo que la labor de nuestra tradición cultural y una garantía de su integridad, reside en cultivar entre nosotros estas formas excelsas de la palabra: la palabra de la pregunta, que se lleva a sí misma; la palabra de la fábula, que se acredita a sí misma; y la palabra de la reconciliación, que es como la primera y la última.
Elogio de la teoría
Existe una tradición de elogios ceremoniales en la que un reconocido mérito experimenta su ensalzamiento. Los dioses y los héroes, el amor o la patria, la guerra y la paz, la justicia, la sabiduría, incluso la edad fue en tiempos pasados una gloria, y no como hoy, algo infame, un defecto, una carencia de la que nos avergonzamos. Es ésta una bella tradición de un mundo seguro y consciente de sus ideales, que fomentaba un género entero del arte del discurso, considerado, a su vez, como un bien legítimo. A ella está dedicado este elogio.
También la vida dedicada a la teoría era uno de los objetos de tal glorificación, y desde los días de Sócrates y Platón existe un género del discurso o literario llamado <<protréptico>>, es decir, discursos o escritos que hacían propaganda a favor de la teoría. El nombre antiguo para <<teoría>> que aparecía en este tratamiento, era ciertamente otro: filosofía, el amor a sophon, al saber verdadero, al saber de lo verdadero. Platón caracterizó y distinguió, en primer lugar, la vida dedicada al saber puro, a la filosofía, como ideal de vida <<teórico>>, y precisamente con ello desafió el modelo de conciencia de su ciudad natal Atenas y de su sociedad. Pues sus ciudadanos <<libres>> -en contraposición a los estamentos trabajadores de los metecos y de los esclavos – estaban destinados a la política, a la participación activa de la vida pública. Tratándose de lo que convenía al muchacho adolescente – de las muchachas nunca se trataba- , unos años dedicados a las cuestiones teóricas y musicales
Aquí pueden ayudar para seguir adelante las consideraciones que hace Strawson para aclarar el principio de contradicción.1 Mientras que en Aristóteles parece como si el predicado representara algo en si cerrado, que está unido de alguna forma con el objeto, 2 Strawson comprende el predicado desde un principio en términos de la función, que en relación con el objeto, cumple en el discurso (en un acto de predicación):
Uno de los fines principales, para los que usamos el lenguaje, es para relatar sucesos y describir cosas y personas. Tales relatos y descripciones son como respuestas a preguntas de la forma << ¿como fue eso? >>, << ¿Cómo es ello (él, ella)? >>. Describimos algo, decimos como está hecho, al utilizar para ello palabras que también estamos dispuestos a utilizar con respecto a otras cosas. Una palabra que estuviéramos dispuestos a utilizar
1 Vease Strawson introduction to Logical Theory. Cf. Introducción a la teoría lógica, capitulo 1.
2 Esto depende de la concepción de la predicación como una síntesis; ver antes en el capitulo 3 y sobre tofo la crítica de esta concepción en el capitulo 6.
sin excepción para todo […] seria inútil para lo fines de descripción. Porque cuando decimos como está hecha una cosa, entonces no la comparamos solamente con otras cosas, sino que también la distinguimos de otras cosas. (Esto no son dos actividades, sino dos aspectos de la misma actividad.)3
Las palabras de las que habla aquí Strawson son naturalmente las mismas que el caracteriza como predicados mas adelantes en el texto. 4 El sentido de la utilización de un predicado – su función- es, según Strawson, que con él clasificamos (comparamos –y- distinguimos) un objeto. La contrastación del <<ello es así>> con el <<ello no es así>> corresponde, pues, desde un principio al sentido del predicado, que no podemos entender en absoluto independientemente del acto de la predicación, el cual se expresa en la totalidad de la aserción predicativa.
La utilización de un predicado presupone, como lo aclara Strawson en el texto que sigue, algo así como el trazado de un límite: al utilizar el predicado para un objeto damos a entender que el objeto se encuentra de este lado de la línea divisoria y no del otro. Esta descripción permite reconocer, más claramente de lo que lo logran las propias aclaraciones de Aristóteles, la conexión, destacada por él, entre el sentido del hablar como un dar a entender y la determinación del objeto: la razón por la cual cuando decimos algo, decimos algo determinado, consiste en que una predicación puede ser informativa (y esto significa precisamente: que puede dar a entender algo), sólo cuando con ella se afirma que el objeto está a un lado y no al otro lado de la línea divisoria marcada por el predicado. Ahora si se puede formular de modo concluyente el resultado para el principio de contradicción: si el valor de información de una predicación consiste en que mediante ella un objeto se coloca en un lado en lugar del otro de una línea, se sigue inmediatamente que si colocamos el objeto tanto de un lado como del otro de la línea, entonces el valor de información de la aserción es nulo. Aquí se puede adoptar exactamente la formulación de Aristóteles: estrictamente hablando no hemos dado a entender nada. Nos comportaríamos como si en el juego de ajedrez hiciéramos una jugada e inmediatamente lo vuelve a retirar.
Ahora ya se puede eliminar un malentendido que ha pasado inadvertido una y otra vez a los filósofos que no han aportado claridad acerca de la estructura precisa de la predicación. En efecto, según presenta Aristóteles el asunto, podría ser plausible decir: <<Cada predicado es, en consecuencia, algo determinado y como tal diferente de todos los predicados. Pero de aquí debería seguirse que ya hay una contradicción si en un objeto se dan dos predicados diferentes, por ejemplo, que es rojo y que es anguloso; porque ser anguloso no es idéntico con ser rojo. Si se dice pues de una cosa que es roja y angulosa, esto parece llevar a que se diga que es roja y no roja>>. Y quien tenga una inclinación a la <<dialéctica>>, añadirá: <<Esto muestra que la realidad así como nuestro lenguaje son en si mismo contradictorios; el lógico formal se escapa de esta visión solo mediante distinciones –ad-hoc>>
La exposición de Strawson muestra dónde está aquí el error. La determinación de una predicación no consiste en que el predicado sea diferente de todos los otros predicados,
3 Strawson, introduction to Logical Theory, p.5.
4 Aquí utilizamos todavía la palabra ambigua << predicado>>. La aclaración dada por Strawson corresponde sin embargo a la aclaración puramente semántica, la cual daremos en el capitulo 6 para <<términos generales>>.
sino en que mediante el predicado el objeto sea diferenciado de otros. Si alguien dice: <<esto no es rojo>>, sólo afirma que el objeto esta del otro lado de la línea trazada por el predicado. Sin embargo, esto no excluye ciertas aserciones positivas posibles. Podemos efectivamente utilizar también un predicado positivo por el otro lado del límite trazado por un predicado. En lugar de decir <<no es torcido>>, podemos decir <<es recto>>. Pero también podemos – y este es el caso mas frecuente en el lenguaje – seguir subdividiendo a su vez, mediante ulteriores trazados de limite, el campo abierto mas allá del limite, como hacemos, por ejemplo, cuando dividimos el campo abierto mas allá del limite, como hacemos, por ejemplo, cuando dividimos el campo mas allá del limite trazado por <<rojo>> en azul, amarillo, etc. Los predicados <<rojo>>, <<azul>>, <<amarillo>> etc. Están en un nivel y por ello se excluyen mutuamente como sucede con <<rojo>> y no <<rojo>>. Strawson utiliza en este contexto el termino <<campo de incompatibilidad>> (p.6). Los predicados <<rojo>>, <<azul>>, <<amarillo>>, etc. Pertenecen al mismo campo de incompatibilidad. Un campo de incompatibilidad se define así: dos predicados <<F>> y <<G>> son incompatibles mutuamente, es decir, pertenece a un campo de incompatibilidad, si la aserción <<a es G>> es solo un caso de <<a es no F>> y la aserción <<a es F>> la aserción <<a no es G>>. Puesto que <<a es G>> es sólo un caso de <<a es no F>> (si <<F>> y <<G>> pertenecen al mismo campo de incompatibilidad), <<a es G>> esta igualmente en contradicción con <<a es F>> que con <<a es no G>>. Dado que un predicado como, por ejemplo, <<anguloso>> no pertenece a un campo de incompatibilidad con <<rojo>> (es decir, no está en un mismo campo de trazados de limites predicativos), puede darse naturalmente, aunque no es idéntico con <<rojo>>, en el mismo objeto. La idea de que pudiera haber una especie de contradicción porque una cosa tenga muchas propiedades juntas que no son idénticas, se debe por tanto a un malentendido acerca del sentido de la palabra <<no>> o a una confusión del <<es>> en el sentido de la cópula con el <<es>> en el sentido de la identidad (véase sobre esto el capitulo 12).
Con la ayuda de las aclaraciones de Strawson podemos ahora explicar mas exactamente en qué sentido el principio de contradicción es valido también, cuando el predicado utilizado no esté completamente determinado. Está claro que una predicación consiste esencialmente en que un objeto esté puesto en un lado en vez del otro de una línea divisoria de clasificación.
Se da una contradicción si se coloca un objeto a un lado y también al otro lado de la línea divisoria. Pero el límite siempre es más o menos borroso. Es esta circunstancia la que lleva a dificultades en aquellos casos en los que muestra que el objeto se encuentra precisamente en la raya borrosa entre los dos campos. Entonces no se puede, como ya vimos antes, responder a la pregunta si el objeto, por ejemplo, es rojo, sino con <<sí y no>>; y es legítimo responder así en tales situaciones. Es legítimo bajo el presupuesto de que se esté dispuesto a precisar hasta dónde <<sí>> y hasta donde <<no>>, por ejemplo, porque el objeto sólo es rojo en parte o porque está en el límite entre rojo y violeta o por algo semejante. Sólo quien no está dispuesto a ninguna precisión de éstas, quien dice <<no digo nada de esto, sino que digo precisamente esto, que el objeto es visto, no dice nada, puesto que dice algo pero inmediatamente lo vuelve a retirar.
El principio de contradicción no presupone por tanto de ninguna forma que tengamos predicados completamente determinados; este principio (o mejor dicho, el sentido de la predicación) implica, sin embargo, que en determinadas situaciones nos veamos obligados a determinar más exactamente nuestros predicados. La determinación mas exacta es por tanto es algo que no se da de antemano sino precisamente se va dando progresivamente gracias al principio de contradicción. Esta también es la razón por la que no se pueden enumerar de antemano todos los puntos de vista limitantes que, como
ya lo hemos visto, seria necesario exponer en una formulación formal del principio de contradicción. Ahora también se comprende por qué quien mantiene firme el principio de contradicción siempre tiene que correr detrás de quien logra mostrar continuamente nuevas contradicciones aparentes. La tensión que se da aquí es una tensión entre el sentido de la predicación, que exige una especificación en el sentido de un <<sí o no>>, y los predicados que de hecho están disponibles, los cuales siempre sólo son más o menos determinados. Esto nos lleva finalmente a la pregunta si quizá por la naturaleza de la realidad no se podrían trazar límites a la posibilidad de una especificación siempre aún posible. Éste podría ser de hecho el caso. La relación de indeterminación en la física es un ejemplo. Pero hay que hacer claridad acerca de las consecuencias que se siguen de tales condiciones. La consecuencia es que en ciertos campos, con relación a determinados aspectos de una cosa, no se puede hacer ninguna aserción. Por el contrario, no se sigue como consecuencia el que en estos campos el principio de contradicción no fuera válido. El principio de contradicción presupone siempre que se pueda decir algo determinado y, si esto no es posible, tampoco podemos decir nada que pudiéramos contradecir.
El principio de contradicción no es una ley sobre la realidad; la necesidad que expresa se funda más bien en el significado de nuestras lingüísticas, especialmente de las dos expresiones <<y>> y <<no>> y en el significado de la forma de la predicación. Desde este punto de vista ocurre con el principio de contradicción lo mismo que con todo juicio analítico. Que un juicio analítico es necesariamente verdadero, significa que vale siempre acerca de la realidad, pero vale de ella sencillamente porque es una mera consecuencia de que determinadas palabras estén en una determinada conexión de significados. La oración <<si alguien es soltero, es no casado>> es necesariamente verdadera, independientemente de si hay o no hay solteros; y el principio de contradicción es necesariamente verdadero, independientemente de si se pueden hacer o no aserciones sobre algo. Pero esto sí: si un ser en la realidad e un soltero, entonces no puede ser casado; y si se puede hacer una aserción sobre algo, entonces no se puede hace la aserción contraria sobre lo mismo.
Pero ¿qué significa, se podría todavía preguntar, este <<entonces no se puede>>? ¿Qué significa esta imposibilidad? ¿Y qué significa decir que el principio de contradicción <<vale>>? Estas expresiones tienen todas de engañoso que suscitan la impresión de que en la realidad o en el lenguaje o en nuestro pensar está instalada cierta violencia o como si dominara allí una ley sobre cielos y tierra contra la cual no se pudiera pecar. Pero que un juicio analítico vale –que no puede ser de otra forma- significa únicamente que de lo contrario se daría una contradicción –y nada más. Y que, por su lado, el principio de contradicción vale, significa únicamente que de lo contrario no podríamos decir nada, que de lo contrario nuestro hablar se suspendería por sí mismo –y nada más.
Mas cuando Rousseau ofreció en 1750 su conocida respuesta al tema a concurso de la Academia de Dijon; sobre los progresos morales que la humanidad debía al desarrollo de las ciencias y de las artes (<<si le rétablissement des sciences et des arts a contribué à épurer les moeurs >>), en la que alababa la inocencia y la pureza simple de la naturaleza, el orgullo de la razón ilustrada ya no permaneció mucho tiempo más indiscutido. Kant confesó: << Rousseau me ha puesto en orden>>, y fundó el principio de la Moralidad sobre la autonomía de la razón ética, que es la misma para todos. Herder llevó tan lejos la crítica rousseauniana de la corrupción de las costumbres, que opuso la verdadera cultura a la civilización. Esta es una diferenciación que ejerció una larga influencia dentro y fuera del ámbito lingüístico alemán. A través de de esta separación entre la organización técnica de la vida –como civilización, y por lo tanto, exterior-, y la cultura interna, nos llega el tono estético y apolítico que manifiesta la palabra, en la combinación de <<arte y cultura>> y en nuestro concepto de <<vida cultural>>. Su expresión filosófica en la modernidad, en especial en el siglo XIX, devino la lección de schopenhauer, según el cual la liberación de los horrores de la voluntad ciega que gobierna la naturaleza entera y el mundo de los hombres yace en la contemplación desinteresada, y por ello, muy en especial, en el arte.
Fue casi un culto religioso a la cultura el que se instituyó con la formación de la sociedad burguesa, es decir, con la equiparación de los derechos de la burguesía a los de la cote y la nobleza. Esta igualdad creó el utillaje cultural de la llamada vida cultural ciudadana, que acredita el entusiasmo ciertos y de conferencias. En el siglo XX se han originado contramovimientos que se han opuesto críticamente a esta forma burguesa de la vida cultural. Yo mismo pertenezco a la generación que se fue a los bosques bajo el signo del movimiento juvenil, y apartó de sí la vida cultural de las ciudades, y especialmente la cultura de la ópera. Todo ello fueron, desde la ropa hasta los cuellos vueltos, inofensivos gestos de protesta.
En la sociedad bienestante de la segunda mitad de siglo, estos contramovimientos empezaron a adquirir formas contrarrevolucionarias militantes, y se orientaron tanto contra el orden estatal en su conjunto, como contra las jerarquías de poder de la Iglesia. Al mismo tiempo despuntaba la era de la reproductibilidad técnica, como Walter Benjamín la ha llamado, en la que una verdadera marea de estímulos y de informaciones se desbordó sobre la humanidad a través de la técnica del a reproducción ampliamente desarrollada, que disuelve el aura de los originales y de las singularidades. La sensibilidad para lo desacostumbrado y lo exigente, que encuentra su lugar en las obras de la cultura y del arte, empezó a debilitarse cada vez más. La era industrial ha tomado
posesión de la herencia cultural del siglo burgués. ¿Cómo se va a gestionar, cambiar y transformar lo mismo? El hecho de que la Iglesia, que fue durante más de un milenio nuestra cultura, sin que fuera conocida expresamente como cultura, sea encausada en la era de las Ilustraciones, y de que con ello la cultura devenga un encargo, subraya la seriedad de la pregunta. Puede que sean tales pensamientos y reflexiones lo que nos reúne aquí a todos nosotros.
Cuando uno quiere contribuir a la reflexión como un historiador que filosofa, es enviado a los orígenes de la cultura, es decir, a los hechos básicos, como son la palabra y el lenguaje. La palabra y el lenguaje están, evidentemente, en el principio de la historia humana y de la historia de la humanidad. El documento más antiguo de la especie humana, para hablar como Herder, habla de la creación divina y de su principio por la palabra. ¿Cómo sucede todo de una vez? << Y Dios dijo: sea la luz. >> ¿La palabra trajo la luz? ¿La palabra es luz? ¿No se hace realmente la luz allí donde la palabra aparece, allí donde son por primera vez descifradas ruinas o inscripciones mudas y empiezan a hablar? ¿O cuando a través del cuidado de los siglos apuntes, informes e historias siempre recién transmitidos esclarecen para nosotros la oscuridad del pasado? <<Desde entonces somos una conversación y podemos escucharnos unos a otros. >> La conversación de la humanidad consigo misma, y la conversación de los hombres con los divino, suenan en estos versos de Holderlin como una conversación única. Desde que somos una conversación, somos una historia de la humanidad de la que sabemos caves más, en la medida en que emprendemos investigaciones de los albores de la cultura, de culturas previas, de huellas antiguas de vida humana o de islas étnicas, que hasta ahora no han sido alcanzadas por la corriente de transmisión histórica mundial.
Cuanto más conocemos en todos los sentidos, en el pasado y en el presente, las culturas y las tradiciones de los pueblos que no pertenecen como nosotros a la tradición cristiana, más se da esa conversación, y aunque siempre de nuevo en otras lenguas, siempre, sin embargo, en lenguas humanas que se pueden aprender. El hombre <<tiene>> la palabra, como ha expresado Ferdinand Ebner, y precisamente esto lo distingue entre los otros seres vivos. Que el hombre <<posee>> un lenguaje, es una frase que inaugura en la filosofía, en cada singularidad creativa de los griegos, la <<ciencia>>; se le da acogida por primera vez en la Política de Aristóteles. Ahí se dice: el hombre es el ser vivo que posee el logos. De un solo golpe estamos en medio de las cosas. Muy cerca de la palabra originaria de la cultura, de la palabra. Si bien <<logos>> no significa la palabra, sino discurso, lengua, dar cuenta de algo, y finalmente, todo lo que se expresa en el habla, pensamiento, razón. Por eso, la definición del hombre como el animal rationale, el ser que posee razón, ha atravesado los siglos ratificando el tardío orgullo de la razón. Mas logos no es <<Razón>> sino <<discurso>>: justamente la palabra que se dice a otro. No es un conglomerado de términos clasificables como fragmentos de palabras que componen el llamado diccionario, El logos es mas bien una disposición de palabras para la unidad de un sentido, el sentido del discurso. Llamamos a eso la unidad de una frase. Pero también esto es una fragmentación de la palabra. Aunque no es por completo artificial, es por fin una unidad deliberada. Ya que, ¿dónde está la palabra que debe ser dicha, completamente dicha? ¿Dónde termina el sentido? ¿En la unidad de la frase? Más bien en la unidad del discurso que termina en un enmudecer.
¿Pero no es, ante todo, en el enmudecer que llega el sentido de lo dicho y se extiende precisamente en el silencio del ser dicho? ¿No está, ante todo, la palabra en la respuesta? ¿No es ante todo, por lo tanto, la palabra lo que a uno se le dijo y a lo que uno debe dar respuesta? ¿O es también esto todavía una abstracción, la palabra? ¿Cada palabra es al final respuesta? ¿No estamos siempre contestando cuando accedemos a la
palabra, es decir, no buscamos corresponder al otro, a la oportunidad, a la cosa, a la causa? La expresión griega logos remite en cualquier caso al ámbito de tales correspondencias y no en vano se encuentra la citada definición en los libros de la Política de Aristóteles, en la gran colección de discursos que tienen por objeto la constitución política básica y la distinción del hombre, y en la cual Aristóteles convierte en objeto de su genio contemplativo la vida humana en sus formas sociales de orden y de configuración.
Ya la primera frase que inaugura la cita nos muestra el amplio horizonte en el que el hacer humano tiene lugar, el horizonte de la naturaleza: << La naturaleza no hace nada en vano. Mas sólo el hombre entre todos los seres vivos posee el lenguaje. El sonido de las voces es un indicador tanto para lo opresivo del dolor como para lo enaltecedor del pacer y por ello aparece también en otros seres vivos. La naturaleza está justamente en los hombres tan desarrollada, que tienen sensación de dolor y de placer y se lo muestran mutuamente.
El lenguaje (el discurso), en cambio, revela lo que siempre está en nosotros y lo que nos rehúye y así también revela lo justo y lo injusto. Pues esto es lo específico del hombre frente a los otros seres vivos, que sólo él tiene sentido de lo bueno y de lo malo, de lo justo y de lo injusto y de cosas de esta índole, y es comunidad (solidaria) en estas cosas lo que constituye la esencia de la casa y de la ciudad.>> Una frase notable, La forma de vida del hombre es destacada frente a la vida gregaria de ciertas especies animales por que el hombre pasee el lenguaje, Éste no es sólo expresión de la propia circunstancia que se comunica, como el grito de alarma o de reclamo de las aves, sino que proporciona el hacer manifiesto de lo conveniente y de lo perjudicial. Y esto significa: señalar algo que se recomienda contra lo que se quiere advertir, incluso cuando no se recomienda directamente, por que talvez no es agradable. Uno piensa en algo como una medicina amarga o en la intervención dolorosa del médico. Hay en ello una distancia con respecto a lo presente, un mirar más allá hacia lo que viene. No se está ya entregado y a merced del embate de lo momentáneo. Esto es lo que entonces nosotros reconocemos en la esencia del lenguaje, esta distancia en la que se materializa en algo muy ligero, en el aliento de nuestra voz, todo lo que toma sentido para nosotros: y podemos hacerlo audible y comunicable para otros.
Evidentemente es una distancia a nosotros mismos lo que nos abre de este modo a los demás, pero no se trata de los simples movimientos expresivos, simples gritos de alarma o de reclamo, como se ofrecen los animales unos a otros, sino que se hace posible un verdadero esfuerzo por la comunicación. Compartimos algo mutuamente que de este modo no es menos, sino tal vez más.
De este modo se entiende en un primer texto la cultura como el ámbito de todo aquello que es más cuando lo compartimos. Los bienes exteriores de la vida son de tal modo que aíslan, y allí donde se ofrecen solos a la vista, se hunden en la más desértica soledad del yo de la que Ferdinand Ebner, cuyo nombre ha sido ya citado, tendría algo profundo que decir,
La palabra es comunicación en su forma más pura. No es, por así decirlo, la voz del dolor o del placer arrebatada a la naturaleza. Estriba en un acuerdo libre. <<Kata syntheken>>, dice Aristóteles. No quiere ello decir un acuerdo real que se toma de algún modo. No quiere decir tampoco, como un filósofo moderno lo ha nombrado, que la palabra deviene palabra a través de un acto que le confiere significación.
Aquí no se funda ni se confiere nada, sino que estamos ya siempre concertando algo. Sólo así es la palabra, palabra, y es afirmada en el uso del lenguaje en una ratificación siempre nueva. Todos nosotros conocemos la ilusión conmovedora de los padres que celebran la primera palabra de su hijo. Una palabra que no existe. No puede darse una
primera palabra, existe sólo el poder hablar, existe sólo <<la>> palabra. Los primeros intentos balbuceantes de imitar del niño no son todavía un verdadero paso a la adopción de cualquier intercambio entre tú y yo, que excede el mundo intercambio de las miradas.
La palabra resuelve, por decirlo así, la comunidad en la palabra. Y efectivamente, el medio justo hacia un fin no es simplemente lo apropiado, sino lo apropiadamente escogido, como la herramienta que está determinada para un uso claro. Y en tanto que la palabra es, como el medio justo, algo que pertenece al mundo común, y el mundo de los fines también se define como lo perteneciente a lo común, todo ello se define como lo válido y útil común, el Doine Symphernon, como decían los griegos, Es, evidentemente, mostrar un estado de las cosas d3emasiado homogéneo, hablar de lo bueno en el sentido de lo útil y de lo bueno en el sentido de lo justo y de lo injusto. Un simple <<y así también lo justo y lo injusto>>, añade en el texto de Aristóteles lo bueno a lo útil como si tal cosa. Ciertamente, pertenece a la naturaleza el haber dotado y provisto al hombre, de tal manera que a diferencia de los animales, él mismo se cree su escenario y su organización, en la casa y en la ciudad. Pero lo que él crea de este modo no es naturaleza, tampoco el discurso o las palabras.
Estos son en virtud de un acuerdo.
Aristóteles, de cuya enseñanza nos ocupábamos ahora, inventó una segunda palabra que está en boca de todos y que expresa esta verdad. El lenguaje no pertenece sólo a este dominio de validez común y es por ello Nomos (syntheke): el todo de la vida social del hombre está atravesando por tales valideces que, aunque no son necesariamente leyes, existen para ello la palabra de la que deriva la palabra <<ética>>: ethos.
<<Ethos>> es, en primer lugar, nada más que la costumbre que ha devenido segunda naturaleza. Así hablamos también de las costumbres vitales de los animales. Sine embargo, cuando hablamos de Ethos y de las posibilidades de ética, nos referimos a algo más que a las simples << costumbres fijas>>. Nos referimos a un comportarse y a una actitud que se resuelve en el discurso, que responde de sí misma. Ésta es la inmensa distinción del hombre y ala vez su inmenso peligro, pues él es el que elige, de tal manera que puede decirse que él mismo <<efectúa>> toda su vida.
Prohairesis es la expresión griega adecuada para ello.
Y no <<conduce>> su vida, y de tal manera que en virtud de la elección propia se intenta llevar a cabo la vida más verdadera, la más idónea. Resta también, sin embargo, el horizonte de la naturaleza en el que siempre se amalgaman orden y la formación de la cultura de la humanidad, así como para el niño que balbucea no hay una primera palabra cuando atiende a los primeros gestos de ternura de sus padres. No hay ningún esbozo abstracto del conjunto de nuestra vida individual y social.
En la utopía platónica del Estado se ofrece la descripción de una idílica comunidad autorregulada donde no se da discusión alguna y no queda insatisfecha necesidad alguna.
Todo está reunido en una maravillosa inocencia y armonizado en una legislación sobria, No obstante Platón, o su Sócrates, lo llaman <<porqueriza>>. La expresión <<porqueriza>> no connota de inmediato nuestras asociaciones de vulgaridad y de bienestar miserable, si no que se refiere a la falta de formación, la falta de paideia. Lo que Platón quiere decir cuando llama pocilga a este idílico Estado, es que en un Estado tal no sólo se da cabida a la tarea del hombre, que consiste en ejercer dominio y prestar servicio. La tarea del hombre y el cometido de la política consisten en tener un poder que no se desperdicia en el incremento del poder propio. Ésta es la gran lección de la filosofía platónica: que sólo a través de la paideia, a través de la educación, el impulso agresivo arraigado en el hombre puede ser superado. Conocemos esto como el problema de toda política desde Platón hasta Freud, y como una esperanza de todos los
pensadores desde Platón hasta Freud, el que este impulso agresivo pueda ser dominado en nosotros y que el mandato de amor del cristianismo pueda realizarse seriamente.
En la expresión griega paideia resuena algo de ligereza y de la inocencia del juego infantil. Su <<tema>> propio, si podemos utilizar esta palabra, es lo bello. Con ello se nombra todo aquello que sin servir para algo, se ofrece a sí mismo de tal manera que nadie pregunta para qué sirve. Este sentido amplio de lo bello comprende naturaleza y arte, costumbres, usos, actos y obras y todo lo que se comunica y todo lo que, en la medida en que es compartido, pertenece a todos.
No en vano le viene a uno siempre entonces a los labios la palabra <<cultura>>. Nuestra cultura romana impregna nuestra conciencia y nuestra articulación lingüística. Hablamos latín cuando decimos <<naturaleza>> o <<cultura>>. La palabra <<cultura>> significaba con toda naturalidad para un pueblo campesino como el romano, agricultura, <<agri-cultura>>. Cultivo de la tierra. En adelante la palabra se convirtió en el suelo de labor de lo nuevo que la república romana aprendió de la humanidad estoica, de los griegos. Cicerón habla en primer lugar de la cultura animi, la cultura de lo espiritual. De este modo el sentido campesino de este mundo verbal se ha impuesto en la transmisión del nuevo concepto de cultura. Es como una huella sobre el trabajo cuidadoso y preocupado del cultivo entre la siembra y la cosecha. No es sólo el placer del juego libre, es también de la siembra y la cosecha del espíritu, lo que la palabra y la esencia de la cultura representa para nosotros: la formación del hombre.
Con tales observaciones históricas hemos llegado a una fuente en la que se manifiesta con la más absoluta claridad la superioridad del hombre, tanto en su posibilidad como en un peligro. Hasta tal punto es serio el asunto de la cultura, que ésta no se refiere al empleo del tiempo libre (¡qué expresión más horrible! Es una expresión que ya dice que no es bastante libre para el tiempo libre). La cultura no es el empleo del tiempo libre, la cultura es lo que los hombres pueden impedir para precipitarse unos sobre otros y ser peores que algún animal. Peores. Pues los animales no conocen, a diferencia de los hombres, la guerra, es decir, la lucha entre congéneres hasta la aniquilación.
¿Qué tipo de disponibilidad humana es, por lo tanto, ésta? ¿Y por qué debe verse la <<palabra>>, siguiendo a los antiguos pensadores, una prerrogativa tan decisiva? Pues hay también otros simbolismos a través de los cuales el hombre se distingue también con respecto a todos los animales. También se reconoce a sí mismo en la herramienta, en el monumento y en el emblema que crea en torno así y usa. La palabra no es la única actividad simbolizadora. Por eso pudo Ernst Cassirer proponer una definición de la cultura como el universo del simbolismo, el universo simbólico. Ciertamente, a todo ello pertenece el poder tomar <<distancia>>, como con la palabra. La palabra proporciona el reconocimiento en otros y el reconocerse con otros, en lo conveniente, en la finalidad, en lo justo, en lo que es afirmado por todos aunque sea duro para cada individuo y exija abandonar o renunciar a algo. Mas no hay duda alguna de que dondequiera que los hombres han impuesto su forma en las cosas, se reconocen, también en la máquina y en la imagen. Pero en la palabra parece, por así decirlo, que el imperio universal del espíritu alcanza la posibilidad de venir a sí mismo, caso que todo pueda se aprehendido por nuestras pobres palabras. Por eso la palabra es el grado más alto de la posible conformación del mundo por la humanidad, y de su destino, cuya gran sílaba final se llama muerte y su esperanza, Dios.
En la palabra reside el secreto de la transmisión de la cultura humana, Ya la expresión de la transmisión está en relación estricta con la palabra y por buenas razones. Entendemos por transmisión, en primer lugar, los conocimientos escritos que han llegado hasta nosotros por la escritura, la copia y la reproducción. Hay también, claro
está, transmisión oral y, hoy en día, precisamente, ya no estamos tan convencidos, como hace unos cincuenta años, de la preeminencia de la escritura para todo tipo de creación poética. Sabemos, por ejemplo, que en las montañas de Albania ha sobrevivido durante mucho tiempo la transmisión oral de poemas épicos. Por ellos nos tomamos en serio el que también a través de Mneme, la memoria, puede darse algo como la creación y el arte del discurso, y no sólo por el paso a lo escrito. Sin embargo, la escritura y el surgimiento de la palabra en lo escrito es uno de los grandes secretos de toda transmisión humana. Nuestra propia cultura, nuestra tradición humanista y cristiana, nos da de qué pensar al respecto, y en especial ahora, en este tiempo en el que las otras grandes culturas y religiones del mundo empiezan a trabarse con nosotros en su primera y morosa conversación y, sobre todo, desde que es posible el gran diálogo entre la humanidad atea y las religiones, el momento ha alcanzado su actualidad.
Por ellos deberíamos tomar de nuevo conciencia de la singularidad de la tradición cristiano-humanista. En nada como en la palabra se hace patente su singularidad. Si se me pidiese que clasificase la transmisión de otras culturas y que dijese algo sobre Lao-tse, el gran sabio chino - ¿es esto literatura religiosa?, ¿o literatura filosófica?, ¿o es poesía? - , no tendría en ningún caso la respuesta, y no porque no lo sepa, sino porque es precisamente en la historia de nuestra civilización y de nuestra cultura occidental donde estas tres formas de discurso y de la palabra de han desarrollado juntas y han intervenido unas en otras bajo la continua forma del intercambio.
Si tuviese que nombrar la diferencia entre estas tres formas de la palabra que constituyen nuestra transmisión, diría: es la palabra de la pregunta, es la palabra de la fábula y es la palabra de la reconciliación y de la profecía. Estos tres modos del discurso valen para hacer presente, en su naturalidad y en su armonía, un momento.
Aquí está la palabra de la pregunta, esta palabra serena que extiende desde la vocación interrogadora de los griegos hasta la sed de conocimiento de la investigación ilimitadamente progresiva. Este amor por la pregunta no se puede acaso caracterizar mejor que diciendo que esta palabra sobrevive incesante. Preguntar significa declarar en ello la relatividad, la imitación de nuestro conocer, de nuestro interpretar y de nuestro conjeturar, en suma, la situación del hombre en el mundo. El saber humano y la ciencia de los tiempos nuevos se declaran por completo a favor de la pregunta siempre renovada, de los enigmas y de las dudas siempre productores, puesto que estas mismas palabras, por sí mismas preguntas continuamente renovadas, han adquirido el sonido de la investigación. Son las antiguas y enormes preguntas con las que empezaron los griegos: ¿Por qué hay ser y no la nada? ¿Qué es el origen? ¿Qué es la felicidad? ¿Cuál es este maravilloso orden de las órbitas astrales y de nuevo aquella irregularidad que se nos muestra en el cielo nocturno, a no ser que, tal vez, no todas las estrellas ejecuten el giro ordenado alrededor de nuestro centro terrenal, sino que algunas parecen vagar y por ello se llaman planetas?
Y pensemos ahora en nuestra civilización y su ciencia de nuevo cuño que llega en el siglo XVII, que no quiere integrarse por más tiempo en antiguo saber de la humanidad y que quiere inventar siempre nuevas posibilidades de la interrogación, del construir abstracto, de la ejecución y de la superación técnica. Nuestras ciencias son los verdaderos planetas de nuestra sabiduría humana, y así como fue para los astrónomos griegos el enigma del movimiento de los astros, es tarea de nuestra cultura unificar en un sistema estos planetas de nuestro cosmos de saber que llamamos <<ciencias>>, y también reconocer en ellas el orden reinante del ente y aceptar el lugar subordinado del hombre en el total del ente. Todo esto es la palabra de la pregunta que se renueva
continuamente en diferentes lenguas y en las diferentes transmisiones busca siempre una nueva respuesta.
A su lado está la otra palabra, la antigua rival de la transmisión religiosa y filosófica de los griegos, la palabra poética, la poesía, la fábula .3
3. Traducidos el sustantivo alemán Sage, mito o cuento de tradición oral, por el sustantivo español <<fábula>> (que tiene su raíz etimológica en el verbo latino fari, hablar), porque sólo esta palabra conserva, a diferencia de la leyenda, la relación etimológica en el verbo decir (sagen) (N. de la t.)
<<Fábula>> toma aquí, naturalmente, un sentido más acentuado al de aquella forma mítica de conocimiento que cultivamos en la memoria épica de la humanidad con el nombre de fábula. La fábula suscribe aquí el cumplimiento del conjunto de la pretensión singular de las palabras: no dejar sin respuesta lo que lo dicho de su mismo decir. Éste es el sentido arcaico del mito, palabra esta que se usa la mayoría de las veces con una cierta inexactitud. El mito es lo que desarrolla su propia fuerza de verdad a través de lo que es relatado y no a través de un preguntar a una certeza que está fuera de la transmisión de la fábula. En este sentido el poema es fábula precisamente en el sentido de que la palabra no remite a algo más que le es exterior. Los especialistas hablamos aquí de referente. Pero más bien todo está aquí, por decirlo así, recogido en lo dicho. Esa fábula es entonces la palabra más propia: hasta tal punto la palabra que la separación entre significado y sonido se hace imposible en ella. De aquí que el ideal de la fábula poética se cumpla en la intraducibilidad. Como un recogerse en la unidad de palabra y sonido, es la palabra del poema el emblema de un mundo cerrado en sí mismo, y no de un pedazo de mundo, de algo en el mundo. Incluso cuando, como en el conocido poema de Mörike dedicado a una lámpara, no se trata de un poema-objeto romántico o de un poema-cosa4, que comunica algo sobre el mundo, sino que es en sí mismo mundo, nuestro mundo, el mundo de los hombres que en el dicho se redondea hasta la auto representación en sentido y sonido. <<Mas lo que es bello, radiante aparece en sí mismo>>, así concluye el último verso de este poema.
Finalmente debe decirse algo, en los límites de lo que le incumbe al filósofo, sobre la palabra en el sentido de la profecía. Y creo que hay dos experiencias humanas de esta palabra que todos compartimos, incluso aquellos a quienes no les ha ido sido concedido el don de la fe: la palabra del perdón y la palabra de la reconciliación. Sabemos algo sobre la efectividad, sobre la realidad de tales palabras. Todos hemos tenido una y otra vez la experiencia de la enorme labor que representa el perdón para los que olvidan. Existe también, ciertamente, aquel que se ha resuelto a pedir perdón para aceptar así que ya le ha sido algo perdonado. Éste es el único perdón que hay, una palabra que ya no debe ser dicha porque abre y el camino a otra, porque con el gesto de la palabra se sobrepone a la discordia, a la injusticia que nos ha desunido.
Ocupémonos con el segundo ejemplo de la experiencia humana que he citado. La reconciliación. Se trata de una de las experiencias más profundas que los hombres tienen, pues en la experiencia de la reconciliación se expone algo de la verdadera e íntima historicidad del hombre. Y con ello algo se su íntima posibilidad de crecimiento. Pues éste es el secreto de la reconciliación: allí donde hubo desunión, discordia y desintegración. Allí donde nos enemistamos, donde unión se desmoronó, ya se trate de mí, de ti, de una persona o de la sociedad o acaso de la culpa y de la Iglesia; en cualquier lugar sentimos que la reconciliación se da entrada a un más en el mundo. Sólo por la reconciliación es superable la otredad, la irreductible alteridad que separa un hombre de otro, y es encumbrada en la maravillosa realidad de un vivir y de un pensar común y solidario. Así proclama también el mensaje cristiano, que sólo por la
aceptación de la reconciliación más externa, la del crucificado – y esta aceptación se llama fe -, puede ser superada la más externa alteridad de la mortalidad, la de la muerte.
4. El autor se refiere al tipo de poesía del romanticismo burgués (1815-1848), que se conoce con el nombre de biedermeierlich. (N. de la t.)
Creo que la labor de nuestra tradición cultural y una garantía de su integridad, reside en cultivar entre nosotros estas formas excelsas de la palabra: la palabra de la pregunta, que se lleva a sí misma; la palabra de la fábula, que se acredita a sí misma; y la palabra de la reconciliación, que es como la primera y la última.
Elogio de la teoría
Existe una tradición de elogios ceremoniales en la que un reconocido mérito experimenta su ensalzamiento. Los dioses y los héroes, el amor o la patria, la guerra y la paz, la justicia, la sabiduría, incluso la edad fue en tiempos pasados una gloria, y no como hoy, algo infame, un defecto, una carencia de la que nos avergonzamos. Es ésta una bella tradición de un mundo seguro y consciente de sus ideales, que fomentaba un género entero del arte del discurso, considerado, a su vez, como un bien legítimo. A ella está dedicado este elogio.
También la vida dedicada a la teoría era uno de los objetos de tal glorificación, y desde los días de Sócrates y Platón existe un género del discurso o literario llamado <<protréptico>>, es decir, discursos o escritos que hacían propaganda a favor de la teoría. El nombre antiguo para <<teoría>> que aparecía en este tratamiento, era ciertamente otro: filosofía, el amor a sophon, al saber verdadero, al saber de lo verdadero. Platón caracterizó y distinguió, en primer lugar, la vida dedicada al saber puro, a la filosofía, como ideal de vida <<teórico>>, y precisamente con ello desafió el modelo de conciencia de su ciudad natal Atenas y de su sociedad. Pues sus ciudadanos <<libres>> -en contraposición a los estamentos trabajadores de los metecos y de los esclavos – estaban destinados a la política, a la participación activa de la vida pública. Tratándose de lo que convenía al muchacho adolescente – de las muchachas nunca se trataba- , unos años dedicados a las cuestiones teóricas y musicales
Aquí pueden ayudar para seguir adelante las consideraciones que hace Strawson para aclarar el principio de contradicción.1 Mientras que en Aristóteles parece como si el predicado representara algo en si cerrado, que está unido de alguna forma con el objeto, 2 Strawson comprende el predicado desde un principio en términos de la función, que en relación con el objeto, cumple en el discurso (en un acto de predicación):
Uno de los fines principales, para los que usamos el lenguaje, es para relatar sucesos y describir cosas y personas. Tales relatos y descripciones son como respuestas a preguntas de la forma << ¿como fue eso? >>, << ¿Cómo es ello (él, ella)? >>. Describimos algo, decimos como está hecho, al utilizar para ello palabras que también estamos dispuestos a utilizar con respecto a otras cosas. Una palabra que estuviéramos dispuestos a utilizar
1 Vease Strawson introduction to Logical Theory. Cf. Introducción a la teoría lógica, capitulo 1.
2 Esto depende de la concepción de la predicación como una síntesis; ver antes en el capitulo 3 y sobre tofo la crítica de esta concepción en el capitulo 6.
sin excepción para todo […] seria inútil para lo fines de descripción. Porque cuando decimos como está hecha una cosa, entonces no la comparamos solamente con otras cosas, sino que también la distinguimos de otras cosas. (Esto no son dos actividades, sino dos aspectos de la misma actividad.)3
Las palabras de las que habla aquí Strawson son naturalmente las mismas que el caracteriza como predicados mas adelantes en el texto. 4 El sentido de la utilización de un predicado – su función- es, según Strawson, que con él clasificamos (comparamos –y- distinguimos) un objeto. La contrastación del <<ello es así>> con el <<ello no es así>> corresponde, pues, desde un principio al sentido del predicado, que no podemos entender en absoluto independientemente del acto de la predicación, el cual se expresa en la totalidad de la aserción predicativa.
La utilización de un predicado presupone, como lo aclara Strawson en el texto que sigue, algo así como el trazado de un límite: al utilizar el predicado para un objeto damos a entender que el objeto se encuentra de este lado de la línea divisoria y no del otro. Esta descripción permite reconocer, más claramente de lo que lo logran las propias aclaraciones de Aristóteles, la conexión, destacada por él, entre el sentido del hablar como un dar a entender y la determinación del objeto: la razón por la cual cuando decimos algo, decimos algo determinado, consiste en que una predicación puede ser informativa (y esto significa precisamente: que puede dar a entender algo), sólo cuando con ella se afirma que el objeto está a un lado y no al otro lado de la línea divisoria marcada por el predicado. Ahora si se puede formular de modo concluyente el resultado para el principio de contradicción: si el valor de información de una predicación consiste en que mediante ella un objeto se coloca en un lado en lugar del otro de una línea, se sigue inmediatamente que si colocamos el objeto tanto de un lado como del otro de la línea, entonces el valor de información de la aserción es nulo. Aquí se puede adoptar exactamente la formulación de Aristóteles: estrictamente hablando no hemos dado a entender nada. Nos comportaríamos como si en el juego de ajedrez hiciéramos una jugada e inmediatamente lo vuelve a retirar.
Ahora ya se puede eliminar un malentendido que ha pasado inadvertido una y otra vez a los filósofos que no han aportado claridad acerca de la estructura precisa de la predicación. En efecto, según presenta Aristóteles el asunto, podría ser plausible decir: <<Cada predicado es, en consecuencia, algo determinado y como tal diferente de todos los predicados. Pero de aquí debería seguirse que ya hay una contradicción si en un objeto se dan dos predicados diferentes, por ejemplo, que es rojo y que es anguloso; porque ser anguloso no es idéntico con ser rojo. Si se dice pues de una cosa que es roja y angulosa, esto parece llevar a que se diga que es roja y no roja>>. Y quien tenga una inclinación a la <<dialéctica>>, añadirá: <<Esto muestra que la realidad así como nuestro lenguaje son en si mismo contradictorios; el lógico formal se escapa de esta visión solo mediante distinciones –ad-hoc>>
La exposición de Strawson muestra dónde está aquí el error. La determinación de una predicación no consiste en que el predicado sea diferente de todos los otros predicados,
3 Strawson, introduction to Logical Theory, p.5.
4 Aquí utilizamos todavía la palabra ambigua << predicado>>. La aclaración dada por Strawson corresponde sin embargo a la aclaración puramente semántica, la cual daremos en el capitulo 6 para <<términos generales>>.
sino en que mediante el predicado el objeto sea diferenciado de otros. Si alguien dice: <<esto no es rojo>>, sólo afirma que el objeto esta del otro lado de la línea trazada por el predicado. Sin embargo, esto no excluye ciertas aserciones positivas posibles. Podemos efectivamente utilizar también un predicado positivo por el otro lado del límite trazado por un predicado. En lugar de decir <<no es torcido>>, podemos decir <<es recto>>. Pero también podemos – y este es el caso mas frecuente en el lenguaje – seguir subdividiendo a su vez, mediante ulteriores trazados de limite, el campo abierto mas allá del limite, como hacemos, por ejemplo, cuando dividimos el campo abierto mas allá del limite, como hacemos, por ejemplo, cuando dividimos el campo mas allá del limite trazado por <<rojo>> en azul, amarillo, etc. Los predicados <<rojo>>, <<azul>>, <<amarillo>> etc. Están en un nivel y por ello se excluyen mutuamente como sucede con <<rojo>> y no <<rojo>>. Strawson utiliza en este contexto el termino <<campo de incompatibilidad>> (p.6). Los predicados <<rojo>>, <<azul>>, <<amarillo>>, etc. Pertenecen al mismo campo de incompatibilidad. Un campo de incompatibilidad se define así: dos predicados <<F>> y <<G>> son incompatibles mutuamente, es decir, pertenece a un campo de incompatibilidad, si la aserción <<a es G>> es solo un caso de <<a es no F>> y la aserción <<a es F>> la aserción <<a no es G>>. Puesto que <<a es G>> es sólo un caso de <<a es no F>> (si <<F>> y <<G>> pertenecen al mismo campo de incompatibilidad), <<a es G>> esta igualmente en contradicción con <<a es F>> que con <<a es no G>>. Dado que un predicado como, por ejemplo, <<anguloso>> no pertenece a un campo de incompatibilidad con <<rojo>> (es decir, no está en un mismo campo de trazados de limites predicativos), puede darse naturalmente, aunque no es idéntico con <<rojo>>, en el mismo objeto. La idea de que pudiera haber una especie de contradicción porque una cosa tenga muchas propiedades juntas que no son idénticas, se debe por tanto a un malentendido acerca del sentido de la palabra <<no>> o a una confusión del <<es>> en el sentido de la cópula con el <<es>> en el sentido de la identidad (véase sobre esto el capitulo 12).
Con la ayuda de las aclaraciones de Strawson podemos ahora explicar mas exactamente en qué sentido el principio de contradicción es valido también, cuando el predicado utilizado no esté completamente determinado. Está claro que una predicación consiste esencialmente en que un objeto esté puesto en un lado en vez del otro de una línea divisoria de clasificación.
Se da una contradicción si se coloca un objeto a un lado y también al otro lado de la línea divisoria. Pero el límite siempre es más o menos borroso. Es esta circunstancia la que lleva a dificultades en aquellos casos en los que muestra que el objeto se encuentra precisamente en la raya borrosa entre los dos campos. Entonces no se puede, como ya vimos antes, responder a la pregunta si el objeto, por ejemplo, es rojo, sino con <<sí y no>>; y es legítimo responder así en tales situaciones. Es legítimo bajo el presupuesto de que se esté dispuesto a precisar hasta dónde <<sí>> y hasta donde <<no>>, por ejemplo, porque el objeto sólo es rojo en parte o porque está en el límite entre rojo y violeta o por algo semejante. Sólo quien no está dispuesto a ninguna precisión de éstas, quien dice <<no digo nada de esto, sino que digo precisamente esto, que el objeto es visto, no dice nada, puesto que dice algo pero inmediatamente lo vuelve a retirar.
El principio de contradicción no presupone por tanto de ninguna forma que tengamos predicados completamente determinados; este principio (o mejor dicho, el sentido de la predicación) implica, sin embargo, que en determinadas situaciones nos veamos obligados a determinar más exactamente nuestros predicados. La determinación mas exacta es por tanto es algo que no se da de antemano sino precisamente se va dando progresivamente gracias al principio de contradicción. Esta también es la razón por la que no se pueden enumerar de antemano todos los puntos de vista limitantes que, como
ya lo hemos visto, seria necesario exponer en una formulación formal del principio de contradicción. Ahora también se comprende por qué quien mantiene firme el principio de contradicción siempre tiene que correr detrás de quien logra mostrar continuamente nuevas contradicciones aparentes. La tensión que se da aquí es una tensión entre el sentido de la predicación, que exige una especificación en el sentido de un <<sí o no>>, y los predicados que de hecho están disponibles, los cuales siempre sólo son más o menos determinados. Esto nos lleva finalmente a la pregunta si quizá por la naturaleza de la realidad no se podrían trazar límites a la posibilidad de una especificación siempre aún posible. Éste podría ser de hecho el caso. La relación de indeterminación en la física es un ejemplo. Pero hay que hacer claridad acerca de las consecuencias que se siguen de tales condiciones. La consecuencia es que en ciertos campos, con relación a determinados aspectos de una cosa, no se puede hacer ninguna aserción. Por el contrario, no se sigue como consecuencia el que en estos campos el principio de contradicción no fuera válido. El principio de contradicción presupone siempre que se pueda decir algo determinado y, si esto no es posible, tampoco podemos decir nada que pudiéramos contradecir.
El principio de contradicción no es una ley sobre la realidad; la necesidad que expresa se funda más bien en el significado de nuestras lingüísticas, especialmente de las dos expresiones <<y>> y <<no>> y en el significado de la forma de la predicación. Desde este punto de vista ocurre con el principio de contradicción lo mismo que con todo juicio analítico. Que un juicio analítico es necesariamente verdadero, significa que vale siempre acerca de la realidad, pero vale de ella sencillamente porque es una mera consecuencia de que determinadas palabras estén en una determinada conexión de significados. La oración <<si alguien es soltero, es no casado>> es necesariamente verdadera, independientemente de si hay o no hay solteros; y el principio de contradicción es necesariamente verdadero, independientemente de si se pueden hacer o no aserciones sobre algo. Pero esto sí: si un ser en la realidad e un soltero, entonces no puede ser casado; y si se puede hacer una aserción sobre algo, entonces no se puede hace la aserción contraria sobre lo mismo.
Pero ¿qué significa, se podría todavía preguntar, este <<entonces no se puede>>? ¿Qué significa esta imposibilidad? ¿Y qué significa decir que el principio de contradicción <<vale>>? Estas expresiones tienen todas de engañoso que suscitan la impresión de que en la realidad o en el lenguaje o en nuestro pensar está instalada cierta violencia o como si dominara allí una ley sobre cielos y tierra contra la cual no se pudiera pecar. Pero que un juicio analítico vale –que no puede ser de otra forma- significa únicamente que de lo contrario se daría una contradicción –y nada más. Y que, por su lado, el principio de contradicción vale, significa únicamente que de lo contrario no podríamos decir nada, que de lo contrario nuestro hablar se suspendería por sí mismo –y nada más.
Referencias bibliográficas
ARISTÒTELES, Metafísica IV, 3-4
NAGEL, <<Logia Without Ontology>>. Cf. <<Lógica sin ontología>>.
STRAWSON, Introduction to Logical Theory. Cf. Introducción a la teoría lógica, capítulo 1, SS 1-8.
PATZIG, <<Widerspruch>>. Cf. <<Contradicción>>
ARISTÒTELES, Metafísica IV, 3-4
NAGEL, <<Logia Without Ontology>>. Cf. <<Lógica sin ontología>>.
STRAWSON, Introduction to Logical Theory. Cf. Introducción a la teoría lógica, capítulo 1, SS 1-8.
PATZIG, <<Widerspruch>>. Cf. <<Contradicción>>
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