HUSSERL Y LOS GRIEGOS
Por Klaus Held
Entre los conocedores del pensamiento de Husserl es lugar común que él, como el principal radical que quiso ser, no se interesó mucho por la historia de la filosofía y tampoco fue un experto en ella. Pero habría que distinguir: el conocimiento que Husserl tenía de los textos clásicos de la traducción pudo haber sido efectivamente modesto, sin embargo su sentido acerca de las decisiones determinantes en la historia del pensamiento estaba más desarrollado de lo que normalmente se supone.
Como primera de estas decisiones consideró Husserl el acto histórico fundador gracias al cual obtuvieron su sentido originario entre los griegos la filosofía y la ciencia –entonces todavía una unidad-. En esta „protofundación‟ se encontraba, según la convicción de Husserl, una intensión por la que se trazaban al pensamiento filosófico-científico sus tareas válidas hasta hoy. Poco se han preocupado los expertos por aclarar si la „protointención‟ con la que inicia su camino el pensamiento a lo largo de los siglos, está confiablemente presentada por Husserl desde el punto de vista histórico-filosófico. ¿Corresponde el inicio histórico de la filosofía y la ciencia con la imagen que Husserl se ha hecho de él?
La pregunta puesta así está formulada todavía ingenuamente. No consta, como si estuviera registrado en actas, de un comienzo de la filosofía y la ciencia. Lo que se nos ofrece como inicio es de entrada un resultado de nuestra interpretación. Esta interpretación tiene de todas formas que corresponder satisfactoriamente con los testimonios conservados de este inicio. Todavía más: debe ser tal que nos ayude a clarificar el sentido y el contexto de muchos textos conservados sólo fragmentariamente. Cuanto mejor logre esto una interpretación, tanto más se acerca a aquello que de hecho sucedió históricamente en el inicio. Mi primera tesis reza: precisamente en el principio asumido por Husserl para su interpretación de los inicios de la filosofía y la ciencia se encuentran posibilidades de comprender mejor esta protofundación, de lo que se ha logrado hasta ahora. Con esto se vincula un segunda tesis: puesto que para Husserl en la protofundación griega, tal como él la interpreta, ya se preparaba desde muy lejos el programa de su propia filosofía, de la fenomenología trascendental, vale para una fenomenología desde el espíritu de Husserl el que ella misma tenga que comprenderse como renovación de la idea más antigua de la filosofía.
¿En qué consiste esta idea originaria? Cómo concibió Husserl la protofundación griega, es algo que él sugiere con frecuencia sobre todo en la Crisis y en las obras emparentadas con ella, pero que nunca desarrolló sistemáticamente. El primer objetivo de las siguientes reflexiones es “reconstruir” este desarrollo. Pero para ello me apoyo en un conocimiento de la tradición griega que corresponde al estado actual de la investigación, ya que no me interesa registrar biográficamente lo que era conocido para Husserl del pensamiento antiguo, sino probar qué tanta fuerza aclaradora posee su principio de interpretación para nuestra confrontación actual con la protofundación griega. El segundo objetivo de la presente investigación busca clarificar de esta forma ante qué tarea se encuentra hoy una filosofía orientada fenomenológicamente.
Lo que sigue se divide en tres partes: voy a exponer sucesivamente tres determinaciones de fenomenología en las que Husserl asume modelos de pensamiento griego: I. La fenomenología significa como ciencia filosófica, como episteme un rompimiento con la actitud natural, con la doxa. II. Este rompimiento y con ellos transición a la actitud fenomenológica se basa en la decisión voluntaria por la epoché. III. La fenomenología se propone la tarea histórica de superar la crisis objetivista de la filosofía y la ciencia en la modernidad; pero esta crisis tiene su fundamente en que la ciencia moderna abandonada de la delimitación que desde la antigüedad se daba entre episteme y techne y termina unilateralmente en “pura techne”. A través de las tres partes trataré de encontrar cómo reaparecen en Husserl otros dos motivos del pensamiento griego: en motivo “presocrático” de que el pensamiento se orienta hacia el mundo, hacia el Kosmos, y el motivo socrático de que el pensar se sustenta en la actitud radicalmente responsable del dar razón, en el logon didanai.
I
El punto de partida para la renovación de la protofundación griega emprendida por Husserl está conformado según su libro Crisis de las ciencias europeas y la fenomenología transcendental por la distinción entre doxa y episteme. Esto no es casual puesto que Husserl reconoce en esta diferenciación el paso mediante el cual se establece la fenomenología trascendental ante todo como posibilidad de pensamiento humano: como transición de la actitud filosófica. Este paso fue dado de hecho por primera vez en los orígenes del pensamiento griego. La filosofía en sentido estricto, es decir, como un movimiento peculiar autoconsciente del espíritu humano, comienza hacia los siglos VI y V antes de Cristo con el conocimiento de que este movimiento se basa en un cambio radical de actitud. El pensamiento fundamental de la mayoría de las
sentencias conservadas de Heráclito es que “los muchos”, los hombres como piensan y obran por lo general, no son capaces de la visión filosófica. También para su contemporáneo Parmenides el principio interno de tal visión consiste en elevarse en la forma de pensar y comportarse de los “mortales”; esta sencilla, motivación se encuentra tanto detrás de Proemio del Poema como detrás de su muy enigmática división en una parte acerca de la aletheia y otra acerca de la doxa.
Así la filosofía, de acuerdo con su autocomprensión más originaria, se define por su autodiferenciación con respecto a la forma mas obvia de pesar y de comportarse común a todos los hombres, forma que con Husserl bien pudiera designarse como “actitud natural”. Todavía Platón hereda esta idea originaria de filosofía: como episteme, como saber en sentido enfático, se destaca el pensamiento platónico por la boca del irónico Sócrates como critica a la doxa, a la “mera opinión”. De esta versión platónica heredó Husserl en la Crisis la idea más antigua de la filosofía.
Cuado Platón caracteriza la actitud natural con el concepto de doxa, entonces piensa-todavía totalmente e sentido de Heráclito y Parménides- en la expresión dokei moi, emparentada con este sustantivo, que significa lo miso que “me parece”, “soy de la opinión”. Heráclito polemiza contra los “muchos”, por que el estilo de su pensar y actuar esta determinado por su estar aprisionados en el modo de ver de su respectivo dokei moi. La fijación a puntos de vista que se opone a su propia visión. Al superar esta limitación libera el hombre la visión para aquella totalidad que en los respectivos dokei moi siempre solo se da particularmente: para tá pánta, “todo y cada cosa”, como reza una formula de Heráclito a este propósito. Pero aquel todo es más de lo que pudiera sugerir esta formula: no meramente una inmensa cantidad de desordenada de conocimientos, sino un orden, mediante el cual las visiones de los respectivos dokei moi se organizan en aquella unidad, gracias a la cual tenemos la conciencia de vivir en un único mundo común. Con ello acentúa Heráclito esta unidad y toma de lenguaje ordinario griego de su tiempo la palabra cosmos, la cual (por razones que no es el caso analizar aquí) se presenta como designación de aquel orden del mundo-uno.
Con esto la curiosidad de la ciencia incipiente por todo y por cada cosa en el cosmos, que ya se había iniciado una generación antes en Mileto, alcanza ahora desde la crítica filosófica de la doxa su justificación y sentido filosófico. La curiosidad cosmológica temprana se manifiesta como preámbulo de la tematización filosófica, nacida de la crítica de la actitud natural, que se ocupa de la totalidad e cuanto tal, del mundo-uno.
Esta conexión entre crítica de la doxa y tematización del mundo se presenta de nuevo e Husserl en el acto con el que se constituye la filosofía como fenomenología. La superación de la actitud natural mediante la actitud filosófica consiste en la adopción de una reilación novedosa con respecto al mundo-uno: el mundo-uno, el horizonte universal, el horizonte de todos los horizontes no se convierte nunca como horizonte en tema de la actitud natural. En este sentido la actitud natural, lo mismo que la doxa criticada en el pensamiento de la antigua Grecia, se caracteriza por una ceguera. El cambio radical hacia la actitud filosófica significa aquí como allá un hacerse vidente; no es otra cosa que el abrirse por primera vez al horizonte del mundo.
Que la totalidad del cosmos se vuelva tema como horizonte en la actitud crítica de la doxa, propia de la filosofía, no es algo que esté e los primeros pensadores, pero sin embargo hay vestigios que muestran que ya se pensaba en esto sin saberlo. Una prueba es la historie jónica que Heráclito acomete tan vehementemente. Este “explorar” coleccionado no consiste tanto, como se puede advertir en Heródoto, en la acumulación de informaciones geográficas e históricas, sino que detrás de ello está la convicción de que hay identidades que abarcan todo el mundo, que se manifiestan de múltiples maneras: en las divinidades egipcias se manifiesta de alguna forma “lo mismo” divino que las griegas. Los acontecimientos del mundo-uno se presentan en forma de aparecer múltiples que se relacionan unas con otras; pero esto no es otra cosa que la estructura fundamental de lo que Husserl designa como horizonte.
Otro vestigio de la comprensión del mundo como horizonte se encuentra en el primer movimiento que históricamente puede ser destacado como opuesto al surgimiento del pensamiento científico filosófico: el orientarse de este pensamiento hacia la totalidad en absoluto o es algo que apenas hoy parezca a los críticos de una tradición filosófica que llega hasta Husserl como una excentricidad. Ya Protágoras, el padre de todos los sofistas, ataca como desmesura la objeción, sobre todo de Parménides, en relación con las limitaciones de la doxa. Su famosa frase del homo-mensura, “el hombre es la medida de todas las cosas”, está expresada polémicamente y dice: es una arrogancia del hombre tender a un saber por el cual se pudiera trascender radicalmente la particularidad del respectivo dokei moi. Ya en el conocimiento de la historie de que en el cosmos se presenta compitiendo entre sí, increíblemente múltiples posibilidades de formas de vida y de experiencia humana, acechaba el peligro de resignar ante esta plétora y recomendar al hombre conformarse con la limitación consiente en relación con su respectivo pequeño mundo. Protágoras hace de esta resignación una virtud, al
proponer en la frase del homo-mensura la tesis relativista de que no hay en absoluto ningún mundo más completo que el entorno del correspondiente dokei moi de cada hombre o grupo de hombres.
Las “cosas” de las que se habla en la frase del homo-mensura, es decir, los acontecimientos intramundanos que suceden al hombre a la luz de su respectivo dokei moi, son designados de manera característica por Protágoras como chrémata. Pero esto son todos los acontecimientos con los que tenemos que ver en la vida diaria; chrema se relaciona con chráomai, “usar”. “Las cosas de uso” en el sentido amplio de la palabra conforman el ámbito de lo que en nuestra praxis habitualmente nos importa y también de lo que solo tiene que importarnos; es innecesario, opina Protágoras, preocuparse por una visión del mundo que transcienda este ámbito consuetudinario.
“A mí me importa algo” se dice en latín interest. El contexto vital que, según Protágoras, de ser posible o debería abandonar los hombres, está determinado de acuerdo con sus intereses. La limitación al respectivo interés estrecha el horizonte, es decir, el campo visual para las posibilidades del juzgar y obrar. Pero los hombres se mueven siempre sólo en ciertas regiones del horizonte universal de posibilidades. Vive, como decimos acertadamente, en cada caso en su mundo, el del niño, el del obrero, el del deportista. Todos estos mundos son limitaciones condicionadas por intereses del mundo-uno, del horizonte universal. Podemos designarlos con un concepto huserliano como mundos especiales. La toma de partido de Protágoras por la doxa hace claridad sobre lo siguiente: el cierre con respecto al todo sin más, que pretenden romper la filosofía temprana con su crítica del dokei moi a los respectivos mundos especiales, es decir a los horizontes parciales condicionados por intereses.
Un aspecto esencial de la crítica de Platón a la sofística consiste e que él critica como insostenible la defensa de la limitación de los mundos especiales hecha por los sofistas, y con ellos renueva la autocomprensión originaria de la filosofía. El synoptikós, aquel que puede contemplar el todo, es el dialektikós, es decir el filósofo, como se dice en la Politeia, (pero el que no, ése no lo es): al que no se le da dicha synopsis a causa de su limitación con respecto al mudo especial, o es filósofo.
Como campo de juego de posibilidades del juzgar y del obrar también un horizonte limitado libera la visión para las posibilidades situadas en él. Cada mundo especial deja ver al hombre los acontecimientos que se le presentan en el interior de este mundo especial. Lo que puede ser visto es llamado por los griegos “lo que aparece”. Por ello puede Platón en el Theaitetos al explicar la frase del homo-mensura decir que el dokei
moi –la articulación respectiva de una visión del mundo especial- significa lo mismo que phaínetai moi, “así me parece”. Aquí nos encontramos por primera vez en la historia de la filosofía en un lugar crucial con aquel phaínesthai, a saber, con el aparecer unido a su horizonte, en torno al cual girarán los análisis de la fenomenología. Lo que encuentra el hombre en su mundo especial, se le “aparece” ciertamente pero solo a la luz de los intereses que lo guían en cada caso. Por esto su mirada no permanece en lo que es en sí mismo, lo que aparece en cada caso, sino que al mismo tiempo ésta se pasea en el interior de su mundo especial más allá de lo que aparece para orientarse hacia aquello para que esto puede ser útil.
De acuerdo con esto la apertura hacia el mundo-uno del incipiente pensamiento filosófico-científico se basa en la libertad con respecto a los intereses de los mundos especiales. Desde los Milesios este pensamiento está abierto con curiosidad imparcial a todo lo que aparezca, a saber, a lo que aparezca en cuanto tal. “Algo aparece” significa: “se presenta en su determinación”. Porque el pensamiento filosófico-científico desde su profundización griega comporta la disposición de permitir que se presente en su determinación lo que aparece, es por lo que tiene el carácter del ver en sentido enfático, es decir, el de aquella contemplación desinteresada que Aristóteles designaría luego como theoría. La libertad de intereses del estar abierto para lo que aparece, para los “fenómenos”, es, debido a la relación indisoluble entre el cambio de actitud, crítico de la doxa, y la tematización del mundo, constitutivo para el pensamiento filosófico-científico. Por esto reaparece la libertad con respecto a los intereses, propia de la actitud filosófica, en la renovación griega emprendida por Husserl, y e ella o se puede dejar de pensar e dicha libertad.
En el fondo, con la frase del homo-mensura sostenía Protágoras contra el sentido y la posibilidad de una actitud critica de la doxa y abierta al mundo, la siguiente objeción plausible: ¿Por qué tienen los hombres de todas formas que abrirse, libres de intereses, al aparecer del mundo-uno, en lugar de contentarse con lo que les aparece en los círculos visuales limitados por los intereses de sus respectivos mundos especiales? Al defender Platón la protofundación de la filosofía contra esta pretensión, esto solo podía resultarle, si partía de la siguiente presuposición: si la orientación teórica hacia el mundo-uno tiene algún sentido es por que tiene que darse un interés que este por encima de todos los intereses que atan a los hombres a sus mundos especiales. Este interés superior sólo puede ser el interés del hombre por que su vida en general, su existencia, se logre realizar plenamente.
Esta decisión por la autorresponsabilidad está documentada de la manera más clara en la sentencia de Heráclito: "ethos anthrópo daímon". Ethos significa aquí la constitución de la vida en permanente autorresponsabilidad. Daimon era el título tradicional para el superpoder sobre el que no se dispone y que se hace presente en la felicidad y en la desgracia de la vida. La sentencia de Heráclito seculariza por así decir este daímon. La sentencia –contra la interpretación de Heidegger- debe recibir el acento en la primera palabra y decir: es el ethos de lo que depende la felicidad y la desgracia de la vida. Esto significa que depende de la actitud y posición que escoja yo mismo para "conducir" mi vida, -y no de los superpoderes "demónicos", es decir del destino, superpoderes cuyo influjo el hombre no puede responsabilizarse por sí mismo. Platón llevará esta intuición en el mito de la Politeia a la siguiente formula: "No os sorteará el daimon sino que vosotros mismos os escogeréis el daimon".
Que el hombre tiene que responsabilizarse por la constitución de su vida se muestra concretamente en la vida común: allí debo explicar y responder ante los demás por la forma de vivir que escoja para sí mismo y que eventualmente pretenda exigir de ellos. Con este responder doy cuentas de algo. Heráclito y luego de nuevo Sócrates designa aquello de lo que se da cuentas comunicándose como logos. Platón invoca una y otra vez logondidonai como máxima orientada de su maestro Sócrates. El asumir dispuesto a dar cuentas la autorresponsabilidad es el motivo fundamental socrático-platónico considerado por Husserl siempre como la fuente de su filosofar. En esta posición clave del motivo de la responsabilidad se remueve esta relación estrecha que acabamos de destacar: a saber que la orientación teórica hacia el mundo-uno presupone el interés fundamental por una vida bien lograda, y que ésta a la vez presupone la decisión radical por una responsabilidad asumida para poder dar cuentas.
Dar cuentas significa dar razones. El así comprendido logon didonai es familiar ya a los hombres en la actitud natural, pero ellos buscan las razones en los mundos especiales en los cuales desarrollan su vida. Allí permanecen ellos fijados a los respectivos intereses de sus mundos especiales. Por eso, al dar razones, notoriamente hablan sin entenderse entre sí. Sólo la comunidad de un mundo ofrece la garantía de que quienes dan razones realmente si logren entenderse y responder como es. Por tanto, al dar razones, al logos, permanece lo común, lo que es koinón, según lo destaca con frecuencia Heráclito.
El concepto opuesto a koinón es ídion, lo en cada caso propio y peculiar. Los hombres deben trascender lo ídion se sus posiciones interesadas en cada caso en sus mundos
especiales y encontrarse en un mundo común para tomar en serio, al dar razones, que asumen la autorresponsabilidad con respecto a su vida. A partir de esta consecuencia surge en la polis Atenas –no casualmente al mismo tiempo que la filosofía- la primera democracia en la historia universal y con ello "lo político" en el más originario y propio sentido de la palabra. El rasgo fundamental de la democracia consiste en partir de su profundización griega en la apertura de un mundo común del dar razones autorresponsablemente. Por ello en esta democracia todo depende de un razonar mutuamente, que transciende los mundos especiales y es por tanto un justificar públicamente, al que los griegos llamaban bouleúein, bouleústhai, "deliberar". En la famosa oración por los caídos en la guerra, conservada por Tucídides, enfatiza Pericles: la democracia ateniense no considera perjudicial dejar que a la decisión para el obra precederá el logos, el dar razones que se realiza en la discusión colectiva por el contrario.
Así descubren los griegos paralelamente con el mundo-uno de la teoría, el mundo-uno como koinon de la justificación política común. Pero en este lugar aparece el primer rompimiento profundo en la historia de la protofundación del pensamiento filosófico-científico. Platón, quien hace fuerte el motivo del dar razones para renovar, contra la exhortación de la sofistica a la modestia, la crítica de la doxa y la apertura de los "presocráticos" al todo en absoluto, se encuentra entonces bajo la impresión del fracaso de la democracia ateniense: la culminación de la serie de desaciertos fue alcanzada por el asesinato ilegal de Sócrates, el héroe del logon didonai. Ahora Platón encuentra la raíz de todos los males en que la praxis del dar razones en la polis democrática se ha quedado ha nivel de la doxa.
La justificación política se relaciona con decisiones que dependen de la acción política común y debe contentarse, bajo la presión del tiempo que la condiciona, con razones que no siempre son las últimas. Esto significa concretamente que de las muchas perspectivas de la acción, que surgen en cada deliberación política, en el momento de la decisión debe escoger una; a las otras posibilidades se debe renunciar con la elección. Toda deliberación política se orienta a la imposición de una perspectiva de acción. Visto así se trata de un proceso de autolimitación, que comporta el sello de la finitud. Por esta limitación que le es inmanente la deliberación política tiene una cierta similitud con el comunicarse mutuamente en la actitud natural, el cual se caracteriza por una limitación, debido a que permanece parcializado en los intereses de los mundos especiales.
Bajo la impresión deprimente de las circunstancias en la democracia ateniense, desconoce Platón que esta semejanza estructural no es una igualdad: casi clandestinamente iguala la finitud de perspectivas de la justificación política con la limitación de intereses de los mundos especiales. Él no ve que lo dóxico en los juicios políticos es esencialmente de otra naturaleza que la fijación a la doxa de cada mundo especial. A esta le falta la visión libre para lo común del mundo-uno. En cambio el juicio político genuino se refiere precisamente en su perspectividad al mundo común de la "comunidad" política, de lo koinon. Las perspectivas limitadas del juicio político no son simplemente el reflejo de los intereses de los mundos especiales. Estos intereses entran ciertamente en las perspectivas políticas, pero no son ellos los que imprimen a la deliberación y a la formación del juicio político la impronta de la finitud, sino el horizonte temporal indisolublemente limitado de las acciones comunes. Debido a esta finitud cada aporte a la justificación política común tiene de hecho el carácter del dokei moi, por tanto de la doxa. Pero esta doxa ya no es aquella a la que se oponía polémicamente la apelación de Heráclito o Parménides en razón de la justificación filosófica, sino que es una doxa ya justificada gracias a su relación referencial libre con el mundo.
Platón pasó por alto un fenómeno de lo político descubierto por su propia polis, a saber: que hay algo común en el mundo político-uno, que se abre a los hombres precisamente en las visiones particulares de la doxa justificada. Su pasión por lo político, que a todo lo determina, oculta que él despolitiza profundamente el asumir críticamente con respecto a la doxa la autorresponsabilidad.
Sólo su alumno Aristóteles descubrió un tipo de doxa, la que ya ha sido justificada, bajo el titulo de phronesis. Platón sólo conoce la tajante alternativa, o doxa o episteme. Frente a un optar con el animo dividido por razones que bien pudieran ser las "penultimas" propone como alternativa exclusiva la búsqueda radical de últimas razones, y deja de ver que entre la limitación propia de los mundos especiales y la apertura teorética al mundo hay una posibilidad mediadora: la apertura de la doxa justificada a un mundo-uno político. Platón conoce inclusive la posibilidad de justificación de la doxa. En la tercera definición de saber en theaitetos a la designa como metà lógou alethès dóxa (opinión verdadera por razonamiento). Y sin embargo no se le ocurre la idea de caracterizar al hombre que actúa políticamente en posición responsable, al político, de quien trata el diálogo del mismo nombre, como alguien que posee precisamente esta metà lógou alethès dóxa; aunque este dialogo (con el
Sophiste como pieza intermedia), según Platón, debe leerse como continuación del Theaitetos.
En la deliberación en el ámbito de la doxa justificada participa un "plural" de quienes dan razones. Cada participante necesita este plural como foro para responsabilizarse ante él. Platón en sus diálogos con los retóricos y los sofistas, por tanto con los políticos y sus maestros, sólo deja que valga un foro de responsabilidad: yo mismo, quien en la "conversación del alma consigo misma" doy yo mismo cuentas ante mí mismo acerca de las últimas razones. Al singular del mundo-uno, al cual me abro en actitud de justificación con base en últimas razones, corresponde el singular de quien da razones, quien, solitario, tendencialmente solipsista, sólo se responsabiliza ante mí mismo. En esta figura despolitizada hereda Husserl de Platón el motivo de la justificación autoresponsable. En la "responsabilidad última", es decir, la justificación acerca de las "ultimas" razones, de la que Husserl habla enfáticamente, descubro yo mi "seguridad", que corresponde a la seguridad del mundo, la cual se convierte en tema por primera vez con la transición de la actitud filosófica. Una justificación, un logos, que ya no necesita de un plural de quienes den razones, tampoco necesita, por esta su tendencia, del lenguaje. No es pues casual el lenguaje, a pesar de la problemática de "expresión y significación" en las investigaciones lógicas, considerado sistemáticamente en su conjunto, sólo tenga en Husserl un significado subalterno.
Así como tampoco es casualidad que Husserl en la obra sistemática que planteaba al principio de los años treinta se propusiera, según testimonio de Eugen Fink, una "restitución fenomenológica de las ideas de la republica platónica". Como lo resalta con razón Kart Schuhmann en su prudente y ponderada monografía sobre la "filosofía del Estado de Husserl", éste no tenía en verdad ante los ojos un Estado entre muchos otros, es decir, en este sentido no una polis platónica, pero ciertamente sí pensaba en una especie de reino filósofos. El espíritu de la politeia platónica permanece en la meta final de Husserl de un novedoso "Estado" de la humanidad, a favor del cual debe ser superada la finitud del Estado actual bajo la conducción de "Archontes" filósofos. El rasgo fundamental de la doxa, también cada mundo político común, como koinon que se constituye gracias al reconocimiento reciproco de los ciudadanos en la libertad de sus dokei moi. La finitud hace político este mundo común. El pathos de la infinitud, el cual sostiene la teoría del Estado de Husserl, convincentemente reconstruida por Schuhmann, significa una colonización filosófica y una despolitización de lo político. Como lo han mostrado Ana Arendt y, siguiéndola en esto, Ernst Vollrath este espíritu
del desconocimiento filosófico y de la comprensión equivocada del fenómeno de lo político sigue vivo hasta hoy en la tradición filosófica. Como prominentes representantes se pueden señalar entre muchos otros a Hobbes, Fichte o Schopenhauer, en cuya vecindad no en vano ha colocado Schuhmann la filosofía del Estado de Husserl.
La ceguera de Platón para el fenómeno de lo político es una hipoteca que Husserl asume de la profundación griega, sin advertir que precisamente se trata de una hipoteca. Aquí veo propiamente el motivo de que la fenomenológica en su tradición hasta hoy hubiera abordado el fenómeno de lo político con la misma incapacidad de amplios sectores de la filosofía prefenomenológica. Basta aquí con señalar la falta terrible de criterio político de Heidegger y Sartre, cuya causa hay que buscarla finalmente en los prejuicios filosóficos que les alteraban la mirada con respecto al fenómeno de lo político.
Una fenomenológica apropiada del mundo político y del fundamento de su constitución, de la doxa justificada, es desde hace mucho no sólo algo más que deseable, ya que la fenomenológica –esto lo dice ya su nombre- está obligada a ser fiel a todos los fenómenos, también al de la política; pero todavía es para ella más obligante el que este fenómeno es más que un fenómeno entre otros. Tiene para ella una significación sistemática central. Si la polaridad entre la actitud natural y la filosofía sólo se da en la figura de la contraposición platónica entre la doxa y una episteme radicalmente responsable, se le presenta entonces a una filosofía fenomenológica un problema fundamental: un pensamiento que se define por la oposición no mediada con respecto a la actitud natural no puede en principio lograr convencer al hombre, que se encuentra prisionero de sus intereses en los mundos especiales, de que tiene algun sentido ocuparse de la filosofía; por que no hay un acceso de la región de la actitud natural, donde permanece cada hombre normalmente, hacia la fortaleza cerrada de la filosofía.
De esta forma se presenta a la fenomenológica la tarea de señalar que entre los dos lados hay algo intermedio, que sirve de mediación para el transito: la doxa justificada de la formación de la opinión política, la cual ya ha abierto el mundo-uno como mundo político, y sin embargo gracias a su finitud permanece referida a la particularidad de los mundos especiales. A la renovación husserliana de la protofundación griega le falta esta mediación; de la manera como se llene este vació y de si efectivamente se llena, depende, según mi impresión, la fuerza de convicción futura del pensamiento fenomenológico. Klaus Held
Como primera de estas decisiones consideró Husserl el acto histórico fundador gracias al cual obtuvieron su sentido originario entre los griegos la filosofía y la ciencia –entonces todavía una unidad-. En esta „protofundación‟ se encontraba, según la convicción de Husserl, una intensión por la que se trazaban al pensamiento filosófico-científico sus tareas válidas hasta hoy. Poco se han preocupado los expertos por aclarar si la „protointención‟ con la que inicia su camino el pensamiento a lo largo de los siglos, está confiablemente presentada por Husserl desde el punto de vista histórico-filosófico. ¿Corresponde el inicio histórico de la filosofía y la ciencia con la imagen que Husserl se ha hecho de él?
La pregunta puesta así está formulada todavía ingenuamente. No consta, como si estuviera registrado en actas, de un comienzo de la filosofía y la ciencia. Lo que se nos ofrece como inicio es de entrada un resultado de nuestra interpretación. Esta interpretación tiene de todas formas que corresponder satisfactoriamente con los testimonios conservados de este inicio. Todavía más: debe ser tal que nos ayude a clarificar el sentido y el contexto de muchos textos conservados sólo fragmentariamente. Cuanto mejor logre esto una interpretación, tanto más se acerca a aquello que de hecho sucedió históricamente en el inicio. Mi primera tesis reza: precisamente en el principio asumido por Husserl para su interpretación de los inicios de la filosofía y la ciencia se encuentran posibilidades de comprender mejor esta protofundación, de lo que se ha logrado hasta ahora. Con esto se vincula un segunda tesis: puesto que para Husserl en la protofundación griega, tal como él la interpreta, ya se preparaba desde muy lejos el programa de su propia filosofía, de la fenomenología trascendental, vale para una fenomenología desde el espíritu de Husserl el que ella misma tenga que comprenderse como renovación de la idea más antigua de la filosofía.
¿En qué consiste esta idea originaria? Cómo concibió Husserl la protofundación griega, es algo que él sugiere con frecuencia sobre todo en la Crisis y en las obras emparentadas con ella, pero que nunca desarrolló sistemáticamente. El primer objetivo de las siguientes reflexiones es “reconstruir” este desarrollo. Pero para ello me apoyo en un conocimiento de la tradición griega que corresponde al estado actual de la investigación, ya que no me interesa registrar biográficamente lo que era conocido para Husserl del pensamiento antiguo, sino probar qué tanta fuerza aclaradora posee su principio de interpretación para nuestra confrontación actual con la protofundación griega. El segundo objetivo de la presente investigación busca clarificar de esta forma ante qué tarea se encuentra hoy una filosofía orientada fenomenológicamente.
Lo que sigue se divide en tres partes: voy a exponer sucesivamente tres determinaciones de fenomenología en las que Husserl asume modelos de pensamiento griego: I. La fenomenología significa como ciencia filosófica, como episteme un rompimiento con la actitud natural, con la doxa. II. Este rompimiento y con ellos transición a la actitud fenomenológica se basa en la decisión voluntaria por la epoché. III. La fenomenología se propone la tarea histórica de superar la crisis objetivista de la filosofía y la ciencia en la modernidad; pero esta crisis tiene su fundamente en que la ciencia moderna abandonada de la delimitación que desde la antigüedad se daba entre episteme y techne y termina unilateralmente en “pura techne”. A través de las tres partes trataré de encontrar cómo reaparecen en Husserl otros dos motivos del pensamiento griego: en motivo “presocrático” de que el pensamiento se orienta hacia el mundo, hacia el Kosmos, y el motivo socrático de que el pensar se sustenta en la actitud radicalmente responsable del dar razón, en el logon didanai.
I
El punto de partida para la renovación de la protofundación griega emprendida por Husserl está conformado según su libro Crisis de las ciencias europeas y la fenomenología transcendental por la distinción entre doxa y episteme. Esto no es casual puesto que Husserl reconoce en esta diferenciación el paso mediante el cual se establece la fenomenología trascendental ante todo como posibilidad de pensamiento humano: como transición de la actitud filosófica. Este paso fue dado de hecho por primera vez en los orígenes del pensamiento griego. La filosofía en sentido estricto, es decir, como un movimiento peculiar autoconsciente del espíritu humano, comienza hacia los siglos VI y V antes de Cristo con el conocimiento de que este movimiento se basa en un cambio radical de actitud. El pensamiento fundamental de la mayoría de las
sentencias conservadas de Heráclito es que “los muchos”, los hombres como piensan y obran por lo general, no son capaces de la visión filosófica. También para su contemporáneo Parmenides el principio interno de tal visión consiste en elevarse en la forma de pensar y comportarse de los “mortales”; esta sencilla, motivación se encuentra tanto detrás de Proemio del Poema como detrás de su muy enigmática división en una parte acerca de la aletheia y otra acerca de la doxa.
Así la filosofía, de acuerdo con su autocomprensión más originaria, se define por su autodiferenciación con respecto a la forma mas obvia de pesar y de comportarse común a todos los hombres, forma que con Husserl bien pudiera designarse como “actitud natural”. Todavía Platón hereda esta idea originaria de filosofía: como episteme, como saber en sentido enfático, se destaca el pensamiento platónico por la boca del irónico Sócrates como critica a la doxa, a la “mera opinión”. De esta versión platónica heredó Husserl en la Crisis la idea más antigua de la filosofía.
Cuado Platón caracteriza la actitud natural con el concepto de doxa, entonces piensa-todavía totalmente e sentido de Heráclito y Parménides- en la expresión dokei moi, emparentada con este sustantivo, que significa lo miso que “me parece”, “soy de la opinión”. Heráclito polemiza contra los “muchos”, por que el estilo de su pensar y actuar esta determinado por su estar aprisionados en el modo de ver de su respectivo dokei moi. La fijación a puntos de vista que se opone a su propia visión. Al superar esta limitación libera el hombre la visión para aquella totalidad que en los respectivos dokei moi siempre solo se da particularmente: para tá pánta, “todo y cada cosa”, como reza una formula de Heráclito a este propósito. Pero aquel todo es más de lo que pudiera sugerir esta formula: no meramente una inmensa cantidad de desordenada de conocimientos, sino un orden, mediante el cual las visiones de los respectivos dokei moi se organizan en aquella unidad, gracias a la cual tenemos la conciencia de vivir en un único mundo común. Con ello acentúa Heráclito esta unidad y toma de lenguaje ordinario griego de su tiempo la palabra cosmos, la cual (por razones que no es el caso analizar aquí) se presenta como designación de aquel orden del mundo-uno.
Con esto la curiosidad de la ciencia incipiente por todo y por cada cosa en el cosmos, que ya se había iniciado una generación antes en Mileto, alcanza ahora desde la crítica filosófica de la doxa su justificación y sentido filosófico. La curiosidad cosmológica temprana se manifiesta como preámbulo de la tematización filosófica, nacida de la crítica de la actitud natural, que se ocupa de la totalidad e cuanto tal, del mundo-uno.
Esta conexión entre crítica de la doxa y tematización del mundo se presenta de nuevo e Husserl en el acto con el que se constituye la filosofía como fenomenología. La superación de la actitud natural mediante la actitud filosófica consiste en la adopción de una reilación novedosa con respecto al mundo-uno: el mundo-uno, el horizonte universal, el horizonte de todos los horizontes no se convierte nunca como horizonte en tema de la actitud natural. En este sentido la actitud natural, lo mismo que la doxa criticada en el pensamiento de la antigua Grecia, se caracteriza por una ceguera. El cambio radical hacia la actitud filosófica significa aquí como allá un hacerse vidente; no es otra cosa que el abrirse por primera vez al horizonte del mundo.
Que la totalidad del cosmos se vuelva tema como horizonte en la actitud crítica de la doxa, propia de la filosofía, no es algo que esté e los primeros pensadores, pero sin embargo hay vestigios que muestran que ya se pensaba en esto sin saberlo. Una prueba es la historie jónica que Heráclito acomete tan vehementemente. Este “explorar” coleccionado no consiste tanto, como se puede advertir en Heródoto, en la acumulación de informaciones geográficas e históricas, sino que detrás de ello está la convicción de que hay identidades que abarcan todo el mundo, que se manifiestan de múltiples maneras: en las divinidades egipcias se manifiesta de alguna forma “lo mismo” divino que las griegas. Los acontecimientos del mundo-uno se presentan en forma de aparecer múltiples que se relacionan unas con otras; pero esto no es otra cosa que la estructura fundamental de lo que Husserl designa como horizonte.
Otro vestigio de la comprensión del mundo como horizonte se encuentra en el primer movimiento que históricamente puede ser destacado como opuesto al surgimiento del pensamiento científico filosófico: el orientarse de este pensamiento hacia la totalidad en absoluto o es algo que apenas hoy parezca a los críticos de una tradición filosófica que llega hasta Husserl como una excentricidad. Ya Protágoras, el padre de todos los sofistas, ataca como desmesura la objeción, sobre todo de Parménides, en relación con las limitaciones de la doxa. Su famosa frase del homo-mensura, “el hombre es la medida de todas las cosas”, está expresada polémicamente y dice: es una arrogancia del hombre tender a un saber por el cual se pudiera trascender radicalmente la particularidad del respectivo dokei moi. Ya en el conocimiento de la historie de que en el cosmos se presenta compitiendo entre sí, increíblemente múltiples posibilidades de formas de vida y de experiencia humana, acechaba el peligro de resignar ante esta plétora y recomendar al hombre conformarse con la limitación consiente en relación con su respectivo pequeño mundo. Protágoras hace de esta resignación una virtud, al
proponer en la frase del homo-mensura la tesis relativista de que no hay en absoluto ningún mundo más completo que el entorno del correspondiente dokei moi de cada hombre o grupo de hombres.
Las “cosas” de las que se habla en la frase del homo-mensura, es decir, los acontecimientos intramundanos que suceden al hombre a la luz de su respectivo dokei moi, son designados de manera característica por Protágoras como chrémata. Pero esto son todos los acontecimientos con los que tenemos que ver en la vida diaria; chrema se relaciona con chráomai, “usar”. “Las cosas de uso” en el sentido amplio de la palabra conforman el ámbito de lo que en nuestra praxis habitualmente nos importa y también de lo que solo tiene que importarnos; es innecesario, opina Protágoras, preocuparse por una visión del mundo que transcienda este ámbito consuetudinario.
“A mí me importa algo” se dice en latín interest. El contexto vital que, según Protágoras, de ser posible o debería abandonar los hombres, está determinado de acuerdo con sus intereses. La limitación al respectivo interés estrecha el horizonte, es decir, el campo visual para las posibilidades del juzgar y obrar. Pero los hombres se mueven siempre sólo en ciertas regiones del horizonte universal de posibilidades. Vive, como decimos acertadamente, en cada caso en su mundo, el del niño, el del obrero, el del deportista. Todos estos mundos son limitaciones condicionadas por intereses del mundo-uno, del horizonte universal. Podemos designarlos con un concepto huserliano como mundos especiales. La toma de partido de Protágoras por la doxa hace claridad sobre lo siguiente: el cierre con respecto al todo sin más, que pretenden romper la filosofía temprana con su crítica del dokei moi a los respectivos mundos especiales, es decir a los horizontes parciales condicionados por intereses.
Un aspecto esencial de la crítica de Platón a la sofística consiste e que él critica como insostenible la defensa de la limitación de los mundos especiales hecha por los sofistas, y con ellos renueva la autocomprensión originaria de la filosofía. El synoptikós, aquel que puede contemplar el todo, es el dialektikós, es decir el filósofo, como se dice en la Politeia, (pero el que no, ése no lo es): al que no se le da dicha synopsis a causa de su limitación con respecto al mudo especial, o es filósofo.
Como campo de juego de posibilidades del juzgar y del obrar también un horizonte limitado libera la visión para las posibilidades situadas en él. Cada mundo especial deja ver al hombre los acontecimientos que se le presentan en el interior de este mundo especial. Lo que puede ser visto es llamado por los griegos “lo que aparece”. Por ello puede Platón en el Theaitetos al explicar la frase del homo-mensura decir que el dokei
moi –la articulación respectiva de una visión del mundo especial- significa lo mismo que phaínetai moi, “así me parece”. Aquí nos encontramos por primera vez en la historia de la filosofía en un lugar crucial con aquel phaínesthai, a saber, con el aparecer unido a su horizonte, en torno al cual girarán los análisis de la fenomenología. Lo que encuentra el hombre en su mundo especial, se le “aparece” ciertamente pero solo a la luz de los intereses que lo guían en cada caso. Por esto su mirada no permanece en lo que es en sí mismo, lo que aparece en cada caso, sino que al mismo tiempo ésta se pasea en el interior de su mundo especial más allá de lo que aparece para orientarse hacia aquello para que esto puede ser útil.
De acuerdo con esto la apertura hacia el mundo-uno del incipiente pensamiento filosófico-científico se basa en la libertad con respecto a los intereses de los mundos especiales. Desde los Milesios este pensamiento está abierto con curiosidad imparcial a todo lo que aparezca, a saber, a lo que aparezca en cuanto tal. “Algo aparece” significa: “se presenta en su determinación”. Porque el pensamiento filosófico-científico desde su profundización griega comporta la disposición de permitir que se presente en su determinación lo que aparece, es por lo que tiene el carácter del ver en sentido enfático, es decir, el de aquella contemplación desinteresada que Aristóteles designaría luego como theoría. La libertad de intereses del estar abierto para lo que aparece, para los “fenómenos”, es, debido a la relación indisoluble entre el cambio de actitud, crítico de la doxa, y la tematización del mundo, constitutivo para el pensamiento filosófico-científico. Por esto reaparece la libertad con respecto a los intereses, propia de la actitud filosófica, en la renovación griega emprendida por Husserl, y e ella o se puede dejar de pensar e dicha libertad.
En el fondo, con la frase del homo-mensura sostenía Protágoras contra el sentido y la posibilidad de una actitud critica de la doxa y abierta al mundo, la siguiente objeción plausible: ¿Por qué tienen los hombres de todas formas que abrirse, libres de intereses, al aparecer del mundo-uno, en lugar de contentarse con lo que les aparece en los círculos visuales limitados por los intereses de sus respectivos mundos especiales? Al defender Platón la protofundación de la filosofía contra esta pretensión, esto solo podía resultarle, si partía de la siguiente presuposición: si la orientación teórica hacia el mundo-uno tiene algún sentido es por que tiene que darse un interés que este por encima de todos los intereses que atan a los hombres a sus mundos especiales. Este interés superior sólo puede ser el interés del hombre por que su vida en general, su existencia, se logre realizar plenamente.
Esta decisión por la autorresponsabilidad está documentada de la manera más clara en la sentencia de Heráclito: "ethos anthrópo daímon". Ethos significa aquí la constitución de la vida en permanente autorresponsabilidad. Daimon era el título tradicional para el superpoder sobre el que no se dispone y que se hace presente en la felicidad y en la desgracia de la vida. La sentencia de Heráclito seculariza por así decir este daímon. La sentencia –contra la interpretación de Heidegger- debe recibir el acento en la primera palabra y decir: es el ethos de lo que depende la felicidad y la desgracia de la vida. Esto significa que depende de la actitud y posición que escoja yo mismo para "conducir" mi vida, -y no de los superpoderes "demónicos", es decir del destino, superpoderes cuyo influjo el hombre no puede responsabilizarse por sí mismo. Platón llevará esta intuición en el mito de la Politeia a la siguiente formula: "No os sorteará el daimon sino que vosotros mismos os escogeréis el daimon".
Que el hombre tiene que responsabilizarse por la constitución de su vida se muestra concretamente en la vida común: allí debo explicar y responder ante los demás por la forma de vivir que escoja para sí mismo y que eventualmente pretenda exigir de ellos. Con este responder doy cuentas de algo. Heráclito y luego de nuevo Sócrates designa aquello de lo que se da cuentas comunicándose como logos. Platón invoca una y otra vez logondidonai como máxima orientada de su maestro Sócrates. El asumir dispuesto a dar cuentas la autorresponsabilidad es el motivo fundamental socrático-platónico considerado por Husserl siempre como la fuente de su filosofar. En esta posición clave del motivo de la responsabilidad se remueve esta relación estrecha que acabamos de destacar: a saber que la orientación teórica hacia el mundo-uno presupone el interés fundamental por una vida bien lograda, y que ésta a la vez presupone la decisión radical por una responsabilidad asumida para poder dar cuentas.
Dar cuentas significa dar razones. El así comprendido logon didonai es familiar ya a los hombres en la actitud natural, pero ellos buscan las razones en los mundos especiales en los cuales desarrollan su vida. Allí permanecen ellos fijados a los respectivos intereses de sus mundos especiales. Por eso, al dar razones, notoriamente hablan sin entenderse entre sí. Sólo la comunidad de un mundo ofrece la garantía de que quienes dan razones realmente si logren entenderse y responder como es. Por tanto, al dar razones, al logos, permanece lo común, lo que es koinón, según lo destaca con frecuencia Heráclito.
El concepto opuesto a koinón es ídion, lo en cada caso propio y peculiar. Los hombres deben trascender lo ídion se sus posiciones interesadas en cada caso en sus mundos
especiales y encontrarse en un mundo común para tomar en serio, al dar razones, que asumen la autorresponsabilidad con respecto a su vida. A partir de esta consecuencia surge en la polis Atenas –no casualmente al mismo tiempo que la filosofía- la primera democracia en la historia universal y con ello "lo político" en el más originario y propio sentido de la palabra. El rasgo fundamental de la democracia consiste en partir de su profundización griega en la apertura de un mundo común del dar razones autorresponsablemente. Por ello en esta democracia todo depende de un razonar mutuamente, que transciende los mundos especiales y es por tanto un justificar públicamente, al que los griegos llamaban bouleúein, bouleústhai, "deliberar". En la famosa oración por los caídos en la guerra, conservada por Tucídides, enfatiza Pericles: la democracia ateniense no considera perjudicial dejar que a la decisión para el obra precederá el logos, el dar razones que se realiza en la discusión colectiva por el contrario.
Así descubren los griegos paralelamente con el mundo-uno de la teoría, el mundo-uno como koinon de la justificación política común. Pero en este lugar aparece el primer rompimiento profundo en la historia de la protofundación del pensamiento filosófico-científico. Platón, quien hace fuerte el motivo del dar razones para renovar, contra la exhortación de la sofistica a la modestia, la crítica de la doxa y la apertura de los "presocráticos" al todo en absoluto, se encuentra entonces bajo la impresión del fracaso de la democracia ateniense: la culminación de la serie de desaciertos fue alcanzada por el asesinato ilegal de Sócrates, el héroe del logon didonai. Ahora Platón encuentra la raíz de todos los males en que la praxis del dar razones en la polis democrática se ha quedado ha nivel de la doxa.
La justificación política se relaciona con decisiones que dependen de la acción política común y debe contentarse, bajo la presión del tiempo que la condiciona, con razones que no siempre son las últimas. Esto significa concretamente que de las muchas perspectivas de la acción, que surgen en cada deliberación política, en el momento de la decisión debe escoger una; a las otras posibilidades se debe renunciar con la elección. Toda deliberación política se orienta a la imposición de una perspectiva de acción. Visto así se trata de un proceso de autolimitación, que comporta el sello de la finitud. Por esta limitación que le es inmanente la deliberación política tiene una cierta similitud con el comunicarse mutuamente en la actitud natural, el cual se caracteriza por una limitación, debido a que permanece parcializado en los intereses de los mundos especiales.
Bajo la impresión deprimente de las circunstancias en la democracia ateniense, desconoce Platón que esta semejanza estructural no es una igualdad: casi clandestinamente iguala la finitud de perspectivas de la justificación política con la limitación de intereses de los mundos especiales. Él no ve que lo dóxico en los juicios políticos es esencialmente de otra naturaleza que la fijación a la doxa de cada mundo especial. A esta le falta la visión libre para lo común del mundo-uno. En cambio el juicio político genuino se refiere precisamente en su perspectividad al mundo común de la "comunidad" política, de lo koinon. Las perspectivas limitadas del juicio político no son simplemente el reflejo de los intereses de los mundos especiales. Estos intereses entran ciertamente en las perspectivas políticas, pero no son ellos los que imprimen a la deliberación y a la formación del juicio político la impronta de la finitud, sino el horizonte temporal indisolublemente limitado de las acciones comunes. Debido a esta finitud cada aporte a la justificación política común tiene de hecho el carácter del dokei moi, por tanto de la doxa. Pero esta doxa ya no es aquella a la que se oponía polémicamente la apelación de Heráclito o Parménides en razón de la justificación filosófica, sino que es una doxa ya justificada gracias a su relación referencial libre con el mundo.
Platón pasó por alto un fenómeno de lo político descubierto por su propia polis, a saber: que hay algo común en el mundo político-uno, que se abre a los hombres precisamente en las visiones particulares de la doxa justificada. Su pasión por lo político, que a todo lo determina, oculta que él despolitiza profundamente el asumir críticamente con respecto a la doxa la autorresponsabilidad.
Sólo su alumno Aristóteles descubrió un tipo de doxa, la que ya ha sido justificada, bajo el titulo de phronesis. Platón sólo conoce la tajante alternativa, o doxa o episteme. Frente a un optar con el animo dividido por razones que bien pudieran ser las "penultimas" propone como alternativa exclusiva la búsqueda radical de últimas razones, y deja de ver que entre la limitación propia de los mundos especiales y la apertura teorética al mundo hay una posibilidad mediadora: la apertura de la doxa justificada a un mundo-uno político. Platón conoce inclusive la posibilidad de justificación de la doxa. En la tercera definición de saber en theaitetos a la designa como metà lógou alethès dóxa (opinión verdadera por razonamiento). Y sin embargo no se le ocurre la idea de caracterizar al hombre que actúa políticamente en posición responsable, al político, de quien trata el diálogo del mismo nombre, como alguien que posee precisamente esta metà lógou alethès dóxa; aunque este dialogo (con el
Sophiste como pieza intermedia), según Platón, debe leerse como continuación del Theaitetos.
En la deliberación en el ámbito de la doxa justificada participa un "plural" de quienes dan razones. Cada participante necesita este plural como foro para responsabilizarse ante él. Platón en sus diálogos con los retóricos y los sofistas, por tanto con los políticos y sus maestros, sólo deja que valga un foro de responsabilidad: yo mismo, quien en la "conversación del alma consigo misma" doy yo mismo cuentas ante mí mismo acerca de las últimas razones. Al singular del mundo-uno, al cual me abro en actitud de justificación con base en últimas razones, corresponde el singular de quien da razones, quien, solitario, tendencialmente solipsista, sólo se responsabiliza ante mí mismo. En esta figura despolitizada hereda Husserl de Platón el motivo de la justificación autoresponsable. En la "responsabilidad última", es decir, la justificación acerca de las "ultimas" razones, de la que Husserl habla enfáticamente, descubro yo mi "seguridad", que corresponde a la seguridad del mundo, la cual se convierte en tema por primera vez con la transición de la actitud filosófica. Una justificación, un logos, que ya no necesita de un plural de quienes den razones, tampoco necesita, por esta su tendencia, del lenguaje. No es pues casual el lenguaje, a pesar de la problemática de "expresión y significación" en las investigaciones lógicas, considerado sistemáticamente en su conjunto, sólo tenga en Husserl un significado subalterno.
Así como tampoco es casualidad que Husserl en la obra sistemática que planteaba al principio de los años treinta se propusiera, según testimonio de Eugen Fink, una "restitución fenomenológica de las ideas de la republica platónica". Como lo resalta con razón Kart Schuhmann en su prudente y ponderada monografía sobre la "filosofía del Estado de Husserl", éste no tenía en verdad ante los ojos un Estado entre muchos otros, es decir, en este sentido no una polis platónica, pero ciertamente sí pensaba en una especie de reino filósofos. El espíritu de la politeia platónica permanece en la meta final de Husserl de un novedoso "Estado" de la humanidad, a favor del cual debe ser superada la finitud del Estado actual bajo la conducción de "Archontes" filósofos. El rasgo fundamental de la doxa, también cada mundo político común, como koinon que se constituye gracias al reconocimiento reciproco de los ciudadanos en la libertad de sus dokei moi. La finitud hace político este mundo común. El pathos de la infinitud, el cual sostiene la teoría del Estado de Husserl, convincentemente reconstruida por Schuhmann, significa una colonización filosófica y una despolitización de lo político. Como lo han mostrado Ana Arendt y, siguiéndola en esto, Ernst Vollrath este espíritu
del desconocimiento filosófico y de la comprensión equivocada del fenómeno de lo político sigue vivo hasta hoy en la tradición filosófica. Como prominentes representantes se pueden señalar entre muchos otros a Hobbes, Fichte o Schopenhauer, en cuya vecindad no en vano ha colocado Schuhmann la filosofía del Estado de Husserl.
La ceguera de Platón para el fenómeno de lo político es una hipoteca que Husserl asume de la profundación griega, sin advertir que precisamente se trata de una hipoteca. Aquí veo propiamente el motivo de que la fenomenológica en su tradición hasta hoy hubiera abordado el fenómeno de lo político con la misma incapacidad de amplios sectores de la filosofía prefenomenológica. Basta aquí con señalar la falta terrible de criterio político de Heidegger y Sartre, cuya causa hay que buscarla finalmente en los prejuicios filosóficos que les alteraban la mirada con respecto al fenómeno de lo político.
Una fenomenológica apropiada del mundo político y del fundamento de su constitución, de la doxa justificada, es desde hace mucho no sólo algo más que deseable, ya que la fenomenológica –esto lo dice ya su nombre- está obligada a ser fiel a todos los fenómenos, también al de la política; pero todavía es para ella más obligante el que este fenómeno es más que un fenómeno entre otros. Tiene para ella una significación sistemática central. Si la polaridad entre la actitud natural y la filosofía sólo se da en la figura de la contraposición platónica entre la doxa y una episteme radicalmente responsable, se le presenta entonces a una filosofía fenomenológica un problema fundamental: un pensamiento que se define por la oposición no mediada con respecto a la actitud natural no puede en principio lograr convencer al hombre, que se encuentra prisionero de sus intereses en los mundos especiales, de que tiene algun sentido ocuparse de la filosofía; por que no hay un acceso de la región de la actitud natural, donde permanece cada hombre normalmente, hacia la fortaleza cerrada de la filosofía.
De esta forma se presenta a la fenomenológica la tarea de señalar que entre los dos lados hay algo intermedio, que sirve de mediación para el transito: la doxa justificada de la formación de la opinión política, la cual ya ha abierto el mundo-uno como mundo político, y sin embargo gracias a su finitud permanece referida a la particularidad de los mundos especiales. A la renovación husserliana de la protofundación griega le falta esta mediación; de la manera como se llene este vació y de si efectivamente se llena, depende, según mi impresión, la fuerza de convicción futura del pensamiento fenomenológico. Klaus Held
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