miércoles, 17 de noviembre de 2010

Husserl y los Griegos parte II y III

Husserl y los Griegos II y III parte. Klaus Held. II Antes de profundizar en esta línea problemática en la parte ni, me ocupo ahora del segundo aspecto determinante de la fenomenología de Husserl, mencionado en la introducción: la decisión de cambiar de la actitud natural a la actitud filosófica. La pregunta central tiene que ver con la motivación para esta decisión. Como el motivo más profundo debe ser considerado el interés fundamental por una vida plenamente lograda, La firme determinación que asegura la eudaimonia recibe el título de "epoché". Visto históricamente, al reasumir Husserl la distinción entre episteme y doxa ha-bría recurrido al período "presocrático" y clásico del pensamiento griego. Con la problemática de la epoché se relaciona desde un punto de vista objetivó (sin ocuparse de esta procedencia histórica) con la ética helenística. La "Stoa" y la "Skepsis" recomiendan al hombre que se esfuerza por la eudaimonia el comportamiento de la epoché porque ella lo libera de los intereses que le impiden alcanzar esta meta de sus esfuerzos. De manera semejante Husserl libera por la epoché al hombre de sus intereses en la actitud natural. Esta dimensión de los intereses, ya se había tratado en la 1. parte, porque ella es la que aprisiona al hombre en sus mundos, especiales. Ahora bien, la dimensión de los intereses de la conciencia natural está vinculada con su constitución intencional. Según Husserl la conciencia intencional se dirige en cada caso a un objeto en el más amplio sentido de la palabra, es decir, a un polo que permanece idéntico, con el que se encuentra la conciencia en una multiplicidad de formas posibles de aparecer. La conciencia intencional está dominada por el interés fundamental de, como quien dice, focalizarse en tales polos para disponer de identidad. La conciencia intencional forma mundos
especiales, es decir horizontes particulares de objetos, porque los necesita como contexto para los objetos idénticos que son de su interés concreto. En la experiencia de objetos nos dejamos orientar por las referencias remisoras que conforman su contexto, pero no es este dejarse remitir al contexto —es decir el horizonte respectivo— lo que normalmente es nuestro tema, sino sólo los objetos en los que precisamente estamos: interesados. Los hombres sólo podemos desarrollar nuestra vida manteniéndonos en alguno de los mundos especiales. Pero los mundos especiales no están totalmente separados unos de otros. Si lo estuvieran no podrían las personas que pertenecen a diversos mundos especiales comunicarse entre sí, como de hecho lo hacen. Los hombres tienen conciencia de que los mundos especiales se relacionan y remiten unos a otros y constituyen así un contexto referencial único, el mundo-uno como horizonte universal. i o. Schuhmann 1988, 18: "La palabra 'política' ño apare quiera dic-/. veces si se la busca en los primeros veinte tom la Husserl ¡ana." i i. Expuse más en detalle esta posición intermedia de la doxa justificada y las consecuencias de su interpretación equivocada . muy en boga en la filosofía política moderna en: Hcld 1986. Pero así como la atención de los hombres normalmente no se fija en el contexto referencial en el interior de su mundo especial respectivo, así tampoco mucho menos tienen los hombres como tema el contexto referencial universal que une entre sí todos los mundos especiales. Se mueven en todo momento como algo naturalmente obvio en el mundo común pero éste nunca se les presenta en la conciencia expresamente como tal. Precisamente en esta relación con el mundo consiste la actitud natural. Pero lo que impide a esta actitud el abrirse al, mundo como mundo, como horizonte universal, son los intereses respectivos de los
mundos especiales, en los cuales de nuevo se concretiza el interés fundamental de la conciencia intencional en la identidad de los objetos. Con su ejemplo privilegiado del interés por los objetos de los mundos especiales recurre Husserla un fenómeno de la existencia humana que ya había ocupado intensivamente a la filosofía clásica griega: la profesión como techne. El ejercicio de una profesión presupone que uno esté familiarizado con los objetos que se presentan en el mar- co del mundo especial al que pertenece dicha profesión. Gracias a esta familiaridad se está bien preparado para realizar algo profesionalmente. Precisamente esta familiaridad que capacita a alguien para realizar algo fue lo que los griegos llamaron techne. En este sentido tradicional todos los conocimientos profesionales son un saber técnico. En la medida en que una profesión posibilita este familiarizarse en el correspondiente mundo especial deja libre la visión con respecto a los objetos en el interior de este mundo especial. Pero esta visión sólo abre un campo de vista limitado, pues el interés del mundo especial hace desvanecer aquellos contextos referenciales gracias a los cuales las formas de aparecer de los objetos de un determinado mundo especial nos remiten a otros mundos especiales. Por ejemplo el economista debe en el marco de su interés profesional abstraer el que los objetos no sólo se presentan como mercancías con un valor en el contexto de referencias de oferta y demanda, sino que también muestran cualidades gracias a las cuales pertenecen también a otros contextos referenciales. La fenomenología como ciencia rigurosa, como episteme radicalmente crítica de la doxa sólo puede ser la investigación libre de prejuicios e imparcial, que debería ser según Husserl, si se libera de cada una de tales limitaciones con respecto a los mundos especiales. Para conservarse en la actitud de la antigua teoría, imparcial con respecto a lo que aparezca en general, y como tal para ser abierta, tiene que trascender todos los horizontes parciales de los mundos especiales en procura del mundo-uno. Pero esto significa que tiene que liberarse del interés que encadena la conciencia intencional a los mundos especiales.
Este es el interés funda mental por la identidad. A la luz de la voluntad de superar este interés aparece el interés fundamental a su vez como manifestación de una voluntad. La tematización del mundo-uno, la superación de la actitud natural, se basa en la suspensión voluntaria de la búsqueda de identidad que domina la conciencia intencional. . Este acto de voluntad, como se ha dicho, sólo puede provocarse por aquel interés al que se subordinan todos los intereses de los-mundos especiales: el interés fundamental por el logro pleno de la vida, por la eudaimonia. Tiene que ser el esfuerzo natural por la eudaimonia el que en definitiva motive la suspensión voluntaria del deseo de identidad. En el griego de Platón y Aristóteles aún no .existía una palabra con la que se pudiera expresar lo que. aquí se designa como "voluntad". Pero el pensamiento helenístico que siguió creó una terminología de la voluntad, y esto porque giraba en torno a asegurar la eudaimonia. De la voluntad depende la actitud que debe asumir el hombre para crearle un fundamento confiable a su eudaimonia. Según la Stoa y de alguna otra forma según la Skepsis el hombre puede asegurar su eudaimonia en -la medida en que suspenda su voluntad de identi-dad. Tiene que dejar de poner su corazón, en el sentido amplio de la palabra, en los "objetos" que cree que tiene que "tener" para ser feliz, es decir, como si tuviera que disponer de ellos como posesión que permaneciera idéntica.11 Con respecto a esta inclinación hacia la identidad, entendida así, tiene el hombre que "detenerse", epéchein. Cómo se tenga que entender esta decisión para la epoché es algo equívoco.'3 La decisión es un acto de la voluntad, mediante el cual la voluntad es dejada precisamente, como voluntad de identidad. Se podría por tanto suponer que la voluntad realiza en la epoché su propia suspensión. Así pensaban los estoicos. Pero la Skepsis descubrió la inconsistencia de esta idea. Si la tranquilidad de la voluntad de identidad es algo producido por un acto de voluntad, entonces esta actitud libre permanece marcada precisamente por ser una conquista de la
voluntad; la voluntad no ha sido realmente suspendida, porque ella permanece clandestinamente en el juego como la que garantiza y conserva auténticamente el liberarse de la voluntad de identidad. Por tanto el liberarse de la voluntad de identidad no debe ser algo que se produzca sólo por la epoché. Más bien la epoché tiene que ser comprendida como el acto de la voluntad que pone en libertad de nuevo una tranquilidad de la voluntad ya presenté aunque, latente en la relación natural del hombre con el mundo. Uno podría primero pensar que Husserl asumió el concepto epoché de la tradición estoica-escéptica sólo porque necesitaba para el acto de transición de la actitud natural a la filosófica, como él pensaba, de algún término, sin que importara en principio, cuál fuera. Pero qué tan fuerte haya sido la afinidad de Husserl con la protofundación antigua, afinidad que él mismo no debió notar, se reconoce ahora en que la ambigüedad de la epoché, que surge de la discusión entre la Skepsis y la Stoa, vuelve a presentarse en él. ¿Se produce apenas por la epoché la libertad de intereses de la actitud filosófica —en consonancia con la comprensión de la epoché estoica—? Así está casi siempre en Husserl. Pero esto significaría que el horizonte universal mundo -el tema y correlato de la actitud filosófica— surge por un interés, a saber por el interés del filósofo, el cual consiste en asumir la actitud de la libertad de intereses para poder lograr plenamente su vida.Todos los horizontes de la actitud natural, los mundos especiales, se constituyen con base en los intereses por objetos de la conciencia intencional. Correspondientemente el horizonte universal mundo se constitui-- ría por el interés de la conciencia intencional transformada filosóficamente: éste seria el interés por un nuevo objeto, el objeto "mundo". Pero esto no puede ser así. El correlato de la conciencia filosófica se caracteriza precisamente porque no es ningún objeto. Para ser objeto tendría el
mundo i i. Más en detalle sobre este asunto desde una perspectiva fe-nomenológica en: Helcl 1980 b, i 19 s. i 3. También acerca de esto cf. Hcld 1980 b, i 22 s. tematizado en la actitud filosófica que contextualizarse de nuevo en un horizonte no-temático, desde el cual pudiera presentarse de-nuevo a la conciencia como polo de modos de aparecer en un horizonte de conciencia. Pero no puede darse un tal horizonte para el mundo-uno, ya que el mundo es el horizonte que comprende todos los horizontes imaginables. Por tanto el mundo no puede ser ningún producto de algún interés de alguna voluntad. Por esto, para la comprensión de la epoché husserliana sólo puede tomarse en con-sideración una interpretación del tipo del concepto de epoché de los escépticos. Con respecto al horizonte universal mundo esto significa que dicho horizonte ya está abierto a la conciencia natural antes de cualquier interés y que en la epoché sólo vuelve a ser descubierto por la conciencia filosófica, La conciencia prefilosófica se mueve ya en una relación originaria con el mundo, previa a todo interés, no determinada por la voluntad, pero ha superpuesto a esta relación desde un principio intereses por objetos que la limitan a determinados mundos especiales. Con la epoché penetra la conciencia esta superposición que oculta el mundo-uno. III Si se interpreta la epoché de acuerdo con, el modelo estoico entonces no se supera realmente el, carácter de algo ligado con la voluntad-, la vinculación con intereses de la actitud natura, y el mundo, el tema de la filosofía se concibe como un objeto. Pero esta objetivación es la raíz del objetivismo, el cual, según Husserl, se convirtió en la modernidad en la fatalidad del pensamiento filosófico-cien-tífico. Por el objetivismo se alienó el pensamiento de la intención propuesta en su
protofundación griega. A causa de esta alienación necesita la filosofía de una renovación a partir de las fuentes de aquella protofundación. Como tal nos presenta Husserl la fenomenología en su última obra. Con esto entro a desarrollar el tercer aspecto de la comprensión de la fenomenología de Husserl, anunciado en la introducción, Como objeto pierde el mundo-uno su carácter de horizonte, dado que cada objeto se apodera de tal forma de la atención de la conciencia que convierte con ello el dejarse remitir, el horizonte, en algo auto evidente. Por ello la conciencia filosofa co-cíentífica del mundo, al objetivar el mundo sólo conserva de su carácter de horizonte la determinación de que el contexto de referencia es universal. Así el mundo en la época del objetivismo se convierte en el objeto que todo lo comprende, el que contiene en sí todos los objetos; el mundo aparece como el universo de todos los objetos en general. El pensamiento objetivista que ha olvidado el, horizonte se deja dominar por la voluntad de identidad, es interesado. Por ello ve su tarea en familiarizarse plenamente con el objeto de su interés, con el universo de todos los objetos. Pero con ello el filósofo Y el científico asumen una actitud con respecto a este universo, que, como se explicó en la parte II, caracteriza la relación de quien pertenece a una determinada profesión, de los maestros en una techne, con su mundo especial profesional, Ya antes de la filosofía, el hombre puede tener ' ocasionalmente una cierta conciencia explícita de estos mundos especiales, de los horizontes de su interés concreto, como diferentes del mundo-uno, Esta posibilidad es aprovechada por el pensamiento filosófico-científico en el estadio del objetivismo. En lugar de asumir la actitud de tranquilidad libre de intereses con respecto al mundo-uno, se comporta con él como si se tratara de un mundo especial profesional. Objetivismo significa en este sentido "hiper-profesionalización" de la filosofía y la ciencia.'4 "Profesión" debe ser entendida entonces en sentido griego como techne. Pero cada techne tiene dos aspectos. Por un lado, el "estar familiarizado con" se basa en que uno posee conocimientos de los principales objetos del mundo
especial correspondiente, conocimientos que —como lo formularía Husserl—se ganan en un relacionarse originario en dicho mundo. Esta es, dicho fenomenológicamente, la base intuitiva, el fundamento de evidencia, que necesita cada techne. Por otro lado, en cada techne se trata de producir algo. Porque cada techne tiene su fundamento en las intuiciones originarias de sus objetos, pudieron Platón y Aristóteles interpretar la techne como un saber que dirige la producción del objeto correspondiente, y esto gracias a la previsión, anticipadora de la determinación de un objeto presente al espíritu, dicho en griego, gracias al eidos. 1 4. Desarrollé esto más en detalle en mi investigación "Husserls ncuc Einfuhrung in clie Philosophie: Der BegriíTcler Lebenswelt" en: C.F.Gethmann (Hrsg.), Lebenswelt unJ Wissenschafi, Bonn Porque techne significa que uno sabe cómo se produce algo, le corresponde un segundo aspecto, una cierta ingeniosidad, aquella ingeniosidad que los griegos describieron sobre todo en la figura de Prometeo. Para producir algo, en lenguaje moderno, para realizar cualquier tipo de proyectos, tiene uno que ser capaz de imaginarse cami-nos, condiciones que hagan posible su realización. Este es el lado propiamente "técnico" de la profesión, la ingeniosidad para pensar tales condiciones de realización. Esta ingeniosidad fue relacionada por los griegos con la astucia que da al hombre la posibilidad de superar obstáculos dados en la naturaleza. La superación astuta de la physis contra-decía la actitud fundamental de la theoria, el contemplar entregado desinteresadamente, admirando la physix que impera en el cosmos. Por esto permaneció el desarrollo antiguo de la tcchne en las artes de la ingeniería, entonces ya altamente notables, diferenciado de la episteme propiamente dicha.
La intuición originaria en la que descansa cada tcchne se hace presente al aparecer en la conciencia intencional un objeto de manera plena, es decir en el modo de la originariedad, del darse corporalmente, de la evidencia, o de cualquier forma que suenen las formulaciones de Husserl. En todos los modos de aparecer y así también en los de la originariedad, se anuncian las referencias del horizonte. Por ello con el olvido objetivante del carácter de horizonte desaparece de la ciencia del mundo-uno, convertida en techne profesional, la referencia a la base intuitiva. No queda sino el otro aspecto de la profesión del científico, el técnico en el sentido descrito, que en su carácter fun-damental es un operar ingenieril. Ciertamente, la finalidad originaria fundacional de la ciencia de alcanzar una visión de totalidad del mundo perma-nece; pero precisamente esta tarea se convierte ahora en un problema de ingeniosidad. Se trata ahora de encontrar y producir según un plan las condiciones de observación bajo las cuales el mundo, entendido ahora como reino universal de todos los objetos, puede ser obligado a revelarse a la visión del investigador. Esto significa que la investigación adquiere la forma metódica de juego combinado entre hipótesis y experimento. El éxito de la investigación se mide unilateralmente sólo por la eficiencia de este operar técnico metódica-mente regulado; por la base de evidencia ya no se pregunta en esta empresa de investigación organizada ingenierilmente. En este sentido designa Husserl en sus últimos años la ciencia objetivista como una "mera técnica". De la intuición desinteresada propiamente teórica del mundo resulta pues un operar profesional-técnico, interesado por la eficiencia de tareas de producción; y esto es el trabajo productivo en el sentido de la sociedad moderna. La productividad de tal trabajo se puede mejorar gracias a la división del trabajo. Por esto el mundo se investiga dividiendo el trabajo. De nuevo, esta división del trabajo es posible gracias al objetivismo. En efecto, a causa del olvido de los contextos referenciales aparece el mundo como un conglomerado de objetos que se pueden separar y particularizar arbitrariamente en universos parciales.
La investigación profesional del investigador particular se desintegra en la elaboración de tales campos parciales. Entonces, debido a la extinción gradual de los contextos de referencia, no se le pone en principio ningún límite a una especialización que avanza infinitamente. En las voces cada vez más altas que invocan la investigación interdisciplinaria se anuncia hoy la insatisfacción ante esta situación. Con todo esto se relaciona un desarrollo en el que aparece lo propiamente preocupante de la hiperprofesionalización objetivista. Sólo como texto referencial conserva el mundo campos de posibilidades disponibles para la acción; en efecto, la acción sólo adquiere sentido en el contexto de conjuntos referenciales. Con la particularización del contexto referencial del mundo-uno, desencadenada por especialidades, se convierte el dar razones con respecto a la acción también en algo de la división del trabajo. Pero con esto se le quita el piso a la responsabilidad radical del hombre con respecto a su acción, En efecto, sólo puede tomar, en serio esta responsabilidad radical quien para dar cuentas no se detenga fatigado en dar razones de tareas transitorias tomadas de mundos especiales atomizados. La investigación moderna, liberada en sus ilimitadas divisiones de trabajo, se ha convertido hoy más amplia y fuertemente que en tiempos de Husserl en una empresa que se desarrolla en efecto automática y autónomamente, sin que se dé una necesidad vital de preguntar en qué contexto referencial más envolvente se integra la continuación de cada uno de los proyectos de investigación particulares que están en proceso. El dar razones desde últimos fundamentos, de donde surgió toda investigación en su protofundación, aparece como asunto de una cosmovisión pero rió de la ciencia, Así que uno puede decir: con la transformación de la investigación de todo el mundo en un operar técnico, dividido en campos de trabajo e hiperpro-fesionalizado, se le escapa al hombre la responsabilidad radical con respecto a su actuar, por la que se había decidido con la protofundación griega de la filosofía y la ciencia.- La recuperación de esta responsabilidad exige hoy una revolución interna contra la empresa de la investigación moderna interesada
en infinidad de objetos. Es necesario, en una actitud de desinteresada tranquilidad, reflexionar sobre la pregunta acerca de lo que significa propiamente mundo como horizonte universal. ¿Pero cómo se puede abordar esta tarea central que Husserl ha impuesto a la filosofía del presente? ¿Cómo se puede en la época de la positivización cientifista de toda nuestra existencia ganar una conciencia que pueda liberarse de la prisión de la ciencia dividida en campos de trabajo en la particularidad de los muchos mundos especializados de la investigación? ¿Y cómo es posible una comprensión no-objetivista de mundo, como la que se requiere para esto? Con Husserl debemos partir de la relación del mundo-uno con los muchos mundos especiales. El cree que el mundo-uno aparece en los muchos mundos especiales como aparece un objeto idéntico en la multiplicidad de sus modos de aparecer. La referencialidad de la conciencia intencional en esta multiplicidad se puede designar en cierto sentido casi que como "infinita", puesto que en el dejarse remitir siempre a nuevas posibilidades en el horizonte de la experiencia no encuentra la conciencia nunca fin. Cada modo de darse consumado actualmente es consciente para nosotros como un eslabón en la cadena de un "y así sucesivamente” interminable, y precisamente en la confianza de que este "y así sucesivamente" no puede suspenderse, consiste la conciencia no temática de la actitud natural con respecto al mundo-uno; de esta forma el mundo-uno como correlato de la "tesis general de la actitud natural" es "validez definitiva". Si el mundo aparece en los mundos especiales como el objeto-uno en sus modos de aparecer "en perspectiva", entonces se puede de allí concluir un carácter fundamental del mundo. El objeto-uno es lo temático en cada caso para la conciencia intencional, su horizonte, en cambio, el contexto de referencias de los modos de aparecer, forma el trasfondo no temático. En la consideración filosófica del mundo-uno se hace temático este trasfondo precisamente como tal, es decir, como contexto de referencias infinito. Con ello se presenta la infinitud de este contexto como rasgo fundamental del
mundo. Esta infinitud consiste en que el referenciar no se interrumpe. ¿Pero entonces dónde se desarrolla el referenciar si el mundo mismo es el tema? Pueden considerarse sólo los muchos mundos especiales en los cuales aparece por igual el mundo-uno en perspectivas. En oposición a la fragmentación de la empresa de investigación objetivista, el tematizar el mundo-uno significa reflexionar acerca de que el contexto referencial entre los mundos especiales no puede interrumpirse. Con esta caracterización de la tematización del mundo parece que se evita la objetivación objetivista del mundo. El mundo-uno no se da directamente a la actitud filosófica, al "dirigirse directamente hacia", como diría Husserl, como un algo idéntico autodonado, sino que en esta actitud sólo se hace consciente indirectamente gracias a que nos hacemos conscientes de la infinitud-del contexto referencial entre los mundos especiales. Esta es la interpretación del concepto de mundo husserlia-no, que ha propuesto repetidamente Werner Marx y en favor de la cual se pueden de entrada aducir buenas razones (cf. sobretodo Marx 1987, 128 ss.). Dicha interpretación ofrece sobre todo la ventaja de que aclara cómo es posible la interpretación objetivista del mundo-uno. Para el investigador orientado objetivistamente "el mundo", como Husserl lo ha observado, es el título para una infinidad de tareas: el investigador particular moderno tiene la conciencia de que con la investigación, de acuerdo con la división del trabajo, de "su" mundo especial presta un "aporte" para la clarificación del todo — "el todo" entendido por él como totalidad de todos los objetos. La integridad de todos los aportes necesarios para la aclaración de esta totalidad es sólo una representación límite, un limes. Con esta representación límite anticipa el investigador la posibilidad de entrega de todos los aportes. Pero esta posibilidad está puesta en el infinito, es una marca, a la que se acerca sólo asintticamente el proceso de investigación, sin poderla alcanzar nunca realmente. El "mundo todo" es sólo la designación para que este proceso de acerca1 miento infinito pueda ser
representado ficticiamente como ya recorrido. Se trata pues de una pura "idea" en sentido husserliano, es decir de algo que no se deja verificar por intuición. En cuanto esta idea conduce al investigador en la elaboración de sus aportes, es para el proceso de investigación "regulativa" en el sentido de Kant. "Mundo" como una idea límite regulativa puesta en el infinito: esta representación no es realmente nada distinto de la objetivación precisamente de aquella conciencia de infinitud en la que, según la propuesta de Werner Marx, consiste la reflexión filosófica, no alienada objetivistamente, sobre el mundo-uno. Por tanto, la comprensión objetivista del mundo se hace posible en principio porque esta reflexión no objetivante no se aguanta su propia no objetividad, y en la extrapolación de su valor límite ideal, la "infinitud", como que se coagula en una concepción objetivista. ¿Queda con esto dicha la última palabra sobre la genuina reflexión fenomenológica sobre el mundo? En la última consideración fue posible sin mayores complicaciones de pensamiento dar una versión objetiva a la reflexión sobre la infinitud del contexto referencial universalmente los mundos especiales, acudiendo a la idea límite "infinitud". Esta circunstancia es traicionera. Muestra que sólo parecía como si con aquella reflexión se hubiera superado el objetivar el mundo. Lo que se quería decir con la reflexión sobre la infinitud del contexto referencial entre los mundos especiales, lo expresó de manera precisa la idea límite del mundo como objeto de un proceso de investigación infinito. Por ello no se puede ni siquiera formular aquello de lo que se trata en aquella reflexión, sin mirar al mismo tiempo de soslayo hacia la formación de esta idea límite. Y esto significa: la caracterización de una reflexión no objetivista sobre el mundo-uno, como la ha intentado Marx desde el espíritu de Husserl, permanece, sin que se lo reconozca, prisionera de la comprensión objetivista del mundo. Dicha caracterización sólo niega el carácter objetivo de la representación de límite, que dirige la comprensión objetivista de mundo, pero como tal negación permanece dependiendo de esta comprensión del mundo y con ello también permanece vacía sin el
recurso a dicha comprensión. ¿Cómo se puede caracterizar la reflexión no objetivista sobre el mundo-uno de modo que ésta no permanezca dependiendo más de la comprensión objetivista del mundo? Como objetivación la formación de la idea límite "mundo infinito" está motivada por el interés por la identidad objetiva. Según Husserl llegamos a la conciencia de objetos al aprehender el contenido de las formas de aparecer como algo, al "apercibir". Cada apercep-ción es la objetivación de un contenido anterior al objeto, de una"Hyle" (materia). ¿Qué es lo que propiamente se objetiva aperceptivamente en la formación de la representación de límite "mundo infinito"? ¿Qué entra en general en consideración como "inundo preobjetivo"? La respuesta es: sólo el correlato de aquella relación natural con el mundo previa a la voluntad, que la epoché —de acuerdo con el tipo de epoché de la Skepsis— no produce, sino que deja libre. La infinitud de la representación de limite es un producto característico de la-voluntad; pues en dicha representación' sólo se objetiva el telos que está puesto en el infinito como finalidad de un esfuerzo que siempre se supera en la unión de la voluntad cíe investigación de todos los científicos particulares. Esta observación permite concluir que la infinitud es una determinación que sólo se le aplica al mundo gracias a un interés objetivista, interés por el objeto universal mundo, propio de la apercepción de su contenido, el cual le es dado antes de toda objetivación y de toda voluntad. ¿Quizá el mundo, al que se abre el hombre sin participación de su voluntad antes de todo tipo de interés por los mundos especiales, es finito? Esta pregunta hace regresar a la tesis fundamental de los griegos acerca del cosmos. La theoria desinteresada tenía, en su dejar aparecer desprevenida-mente todo lo que aparece en su determinación, el carácter de la intuición, del mirar sostenido por el admirar. A la intuición sólo puede dársele lo finito, pues a lo infinito en el sentido de lo "y así sucesivamente" interminable le falta la
determinación, es decir, lo que el pensamiento griego llama peras, "límite". Ya la cosmología griega objetivó el cosmos finito. Esta suerte cíe objetivación fue su-perada por la ciencia moderna. La finitud del mundo-uno, que debe ser pensada por la reflexión filosófica de acuerdo con la protofundación griega y, como se ha sugerido, también de acuerdo con su renovación fenomenológica, no se deja captar en su contenido al modo de los griegos. La pregunta por la nueva forma en que deba pensarse debe permanecer aquí abierta. " Basta ahora con señalar de pasada que precisamente aquí se llega al punto en el que el pensamiento de Husserl remite más allá en dirección a Heidegger.l6 Otro problema es más urgente en relación con las consideraciones presentes. El objetivismo es aquella actitud que hoy hace aparecer a la filosofía como superflua: si el "mundo todo" es investigado eficientemente en las ciencias particulares, parece que la reflexión tradicional, sobre este todo, llamada "filosofía" es una reduplicación innecesaria. La necesidad de filosofía no es ya algo obvio y tiene que ser primero de nuevo despertada. ¿Pero dónde puede hablársele de esto a la conciencia natural del presente, endurecida por el objetivismo? La respuesta sólo puede ser: allí donde ha conservado la memoria de que los hombres en última instancia no pueden asumir en división de ' trabajo su capacidad de dar razones responsablemente sobre su actuar. Tal división de trabajo no es posible porque todos los mundos especiales, también los mundos especiales de la investigación, están referidos unos con otros. En la conciencia de que este contexto referencial no puede ser recortado en alguna parte, es decir, que es infinito, se anuncia el presentimiento de un contexto referencial que engloba el mundo-uno. La idea límite de la infinitud, que necesita la investigación particularizada según la división del trabajo, se ofrece así por tanto como el punto de enlace para despertar una nueva necesidad de reflexión filosófica. Pero el camino de esta reflexión tiene precisamente que conducir del punto de enlace en la infinitud del contexto referencial a la visión de la finitud del mundo-uno.
¿Cómo se deja motivar la conciencia natural • presente para emprender este camino? Ya al principio de estas consideraciones se había planteado para la antigua' doxa la pregunta acerca de lo que la debería mover para entrar en un logon didonai, que con radicalidad platónica pasa por alto la justificación de la doxa misma, y en lugar de ello fomenta la conversación solitaria del alma consigo misma. ij. Con respecto a la fenomenología de 1 lusserl desarrollé esta cuestión en los artículos "Heimwelt, Fremdvvelt, die cine VVclt" en: Phanomenoíogische Forschungcn Bd. 24/2^, Freiburg 1991, pp. 30^-337, y "Husserls These von dcr Europaisierung der Mcns-chhcit"en: Chr. Jammc u. O. Poggeler (Hrsg.), Phanorrmnologit: ¡m Widcrstreit, Frankfurt a.M. 1989, pp. 13-39. 16. Cf. acerca cíe esto Hcld 1988, i i 8 ss. • La actitud natural necesita de la experiencia mediadora de la justificación mutua en el mundo-uno político que se constituye en dicho proceso para liberarse de la parcialidad de los intereses de los mundos especiales. Que la justificación de la doxa es posible puede ser entendido por todo hombre antes de la filosofía. Sobre este presupuesto descansa el reconocimiento actual mundial (aunque naturalmente con frecuencia sólo verbal) de la democracia inventada por los griegos como norma de vida pública en común. Con ello se reconoce de hecho la posibilidad de trascender la limitación de los mundos especiales en dirección al mundo-uno. Este reconocimiento se documenta en que hoy hay prácticamente un foro en el que las ciencias particulares salen de su particularidad y ponen sus relaciones en discusión: la política de investigación y ciencia del Estado democrático. Allí tienen las ciencias que justificar su empresa investigativa de los mundos especiales en la confrontación pública de las doxai razonables. Allí no -se admite en principio el insistir no justificado en el interés desnudo de los mundos especiales ("en principio": hablo de la pretensión normativa y no de la praxis
que posiblemente obra en contra). Al trascender los intereses de los mundos particulares y de la particularidad se juega ya con la posibilidad de que el contexto referencial entre los mundos particulares entre en escena. De esta forma precisamente hoy de nuevo se presenta lo que Platón y, en su seguimiento, Husserl ignoraron con respecto a la experiencia del hombre con lo "común" de un mundo político de doxa razonable, a saber: que dicha experiencia es la mediación entre la actitud natural y la actitud filosófica. Como rasgo fundamental de la deliberación orientada a la decisión en la que se encuen-tran las doxa justificadas se había constatado ya su finitud: el horizonte temporal limitado del actuar humano hace de cada dokei moi político razonable una visión particular. Y sin embargo se encuentran estas visiones en el mundo-uno político que se abre gracias a ellas. En la finitud de estas visiones entra en escena la finitud del mismo mundo-uno político. El mundo-uno del que trata propiamente la reflexión filosófica nos es familiar en su finitud antes de toda voluntad a través de los intereses de todos los mundos especiales. El camino de la reflexión sobre esta finitud puede pasar por la experiencia de la finitud del mundo político. 

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