miércoles, 17 de noviembre de 2010

EL REALISMO DE LAS IDEAS DE PLATÓN

LECCIÓN VI
EL REALISMO DE LAS IDEAS DE PLATÓN
EL ELEATISMO NO ES IDEALISMO SINO REALISMO. FORMALISMO DE LOS ELEÁTICOS. PLATÓN. EL SER Y LA UNIDAD. ELEMENTOS ELEÁTICOS EN EL PLATONISMO. INFLUENCIA DE SÓCRATES: EL CONCEPTO. LA TEORÍA PLATÓNICA DE LAS IDEAS. EL CONOCIMIENTO. LA IDEA DEL BIEN.

El eleatismo no es idealismo sino realismo.
En la lección anterior hemos presenciado el espectáculo de una metafísica de gran envergadura, de alto vuelo, en donde con una pureza realmente ejemplar, se da a las preguntas: ¿quién es el ser?, ¿quién existe?, una contestación que en la historia del pensamiento moderno pervive aún en sus grandes rasgos.
La filosofía de Parménides de Elea representa una hazaña intelectual de extraordinaria magnitud, no sólo por lo que en su tiempo significó de esfuerzo genial para dominar el problema metafísico, sino sobre todo por la profundidad in-calculable de la penetración, que llevó a este filósofo a formular ideas, pensamientos, direcciones, que han impreso a toda la filosofía europea un carril, una marcha, que desde entonces ha seguido ininterrumpida con la misma orientación.
Hemos visto las líneas generales de la filosofía de Parménides, y en ellas hemos podido entresacar las dos bases fundamentales en que todo el sistema se asienta. Estas dos bases fundamentales han sido: primeramente, la identifica-ción del ser con el pensar; segundo, la aplicación rigurosa de las condiciones del pensar a la determinación del ser.
Estas dos bases fundamentales del sistema eleático podrían inducir, y han inducido muchas veces, al error de con-siderar el eleatismo como la primera forma conocida de idealismo. Algunos historiadores de la filosofía han creído encontrar en la filosofía de Parménides la forma primaria del idealismo filosófico. Puesto que —se ha dicho— Par-ménides identifica el pensamiento y el ser; puesto que estatuye que el pensamiento y las condiciones del pensamiento son la directiva única que puede guiarnos a través de nuestra busca en pos del ser, esa identificación constituye el núcleo mismo de la filosofía que los modernos llaman idealismo.
Sin embargo, esta interpretación es radicalmente equivocada. No todos los historiadores de la filosofía, ni mucho menos, la comparten. Pero algunos, llevados por un afán que podríamos calificar de íntimamente sistemático, han creído poderlo interpretar así. Aludo principalmente con estas palabras a la tendencia reciente de los filósofos que se han agrupado en tomo al profesor Hermann Cohen, en Marburgo, Alemania; los renovadores del kantismo en Alemania, los que fueron mis maestros de casi la niñez. Estos filósofos, llevados por un afán de sistematizar íntimamente, propenden a ver la historia de la filosofía de una manera falsa, porque como ponen en el centro del pensamiento filosófico universal el sistema kantiano, resulta que todo lo demás que aparece en el panorama histórico de la filosofía, desde su nacimiento en Grecia hasta nuestros días, lo subdividen generalmente en dos planos: los que se colocan en el mismo plano de Kant, y los que se colocan fuera del plan kantiano; los que de una u otra manera pueden ellos considerar como precursores, atisbadores, de la filosofía kantiana, que son los que constituyen la corriente central, según ellos; y los que por una u otra causa se apartan de la filosofía tal como Kant la entiende, y labran otros surcos distintos del idealismo filosófico.
Así, los historiadores de la escuela de Marburgo han visto en Parménides un idealista. Sobre todo en Platón, sucesor de Parménides, han creído atisbar un verdadero precursor de Kant. Han interpretado el platonismo y el eleatismo, a Parménides y a Platón, como idealistas "avant la lettre". En cambio filósofos como Aristóteles, cuya influencia en el pensamiento humano no es posible en modo alguno no ya negar sino disminuir lo más mínimo, les aparecen como fatales desviaciones de una corriente que de haber seguido el curso iniciado por Parménides o Platón, hubiese llegado mucho antes al pleno esplendor que recibe con Kant.
Esto es una manera parcialísima de enfocar la historia de la filosofía. Parcialísima, y además, radicalmente falsa. La filosofía de Parménides no puede, en modo alguno, entenderse como un idealismo antes del idealismo. Cierto que los dos pilares fundamentales del pensamiento parmenídico (la identidad entre el ser y el pensar y la sumisión del ser a las directivas del pensar) ofrecen evidentemente el flanco para que, jugando con las palabras, inyectando en una men-te del siglo vi antes de Jesucristo concepciones que ni remotamente pueden estar en ella, se saque conclusiones que abonan una interpretación idealista de Parménides. Pero esto es un abuso. En realidad, Parménides no es un idealista. Yo me atrevería, por el contrario, a sentar con un poco de paradoja, con un matiz de paradoja, la afirmación contraria, a saber: que Parménides es el filósofo griego que establece las bases del realismo filosófico. Porque, claro está que existe en el pensamiento de Parménides esa identidad entre el ser y en pensar; pero la interpretación de esa identidad
dependerá del lugar en que nosotros pongamos el acento. Podemos poner el acento en el "pensar", y decir que el ser se reduce a pensar; y entonces claro que tendremos algo parecido al idealismo; pero pongámoslo inversamente; pongamos el acento en el "ser", y llegamos a que el ser es el que recibe las determinaciones del pensar; digamos que el pensar no es más que el que inyecta en el ser sus propias determinaciones. Entonces, poniendo el acento del lado del ser, aparece esta filosofía con un cariz completamente distinto.
En realidad, en la mente de Parménides no se difuma ni un solo instante el punto de partida efectivo de su pensa-miento; y el punto de partida' efectivo es el análisis de la cosa. Parménides parte en su metafísica de la realidad de las cosas; de que las cosas son reales; de que esas cosas que vemos, tocamos, sentimos, tenemos delante de nosotros, po-seen la plenitud del ser. Pero se pregunta inmediatamente:¿en qué consiste ese "ser" de esas cosas?; ¿cómo podemos "pensar" ese ser sin contradicciones?; ¿cómo podemos llegar a adecuar, a identificar nuestro pensamiento con ese ser? Pues no podemos hacerlo más que analizando ese ser, analizando las cosas y limpiándolas de todo lo que en ellas encontremos de contrario a las condiciones del pensar.
Una de las condiciones fundamentales de todo pensamiento, es que el pensamiento concuerde consigo mismo; que el pensamiento sea coherente, o, como decimos vulgarmente y con una expresión mala pero corriente, que el pen-samiento sea lógico. Es decir, que el pensamiento no afirme ahora una cosa y un instante después lo contrario; porque no puede ser verdad que una cosa sea cierta y que inmediatamente después, lo contrario de esa cosa sea cierto también.
Pues, si una de las condiciones del pensar es ésa, y tenemos ahí el ser, entonces es imposible que el ser que tenemos ahí sea realmente contradictorio y lleno de incoherencias. Quitémosle al ser que tenemos ahí sus incoherencias de bulto, aparentes, visibles, esas incoherencias notorias; digamos que esas incoherencias no pertenecen al ser, porque no pueden pertenecer a él, ya que son impensables, ya que no casan entre sí; y lo que queda después de haber hecho esa limpieza del ser, eso será lo que verdaderamente es. Y entre esas incoherencias que tenemos que quitarnos de delante, está la multiplicidad de seres; está la mutabilidad o cambiabilidad de lo que tenemos delante. Vemos que cambia; mas como cambiar es ilógico, es irracional, digamos que creemos que cambia, pero que en realidad no cambia. La movilidad del ser es otra de esas incoherencias. En fin, no voy a repetir la conferencia del otro día.
Tenemos, pues, que sigue siendo fundamentalmente para Parménides la realidad, una cosa, una cosa que no admite otra a su lado, porque sería contradictoria; que no admite el movimiento, porque sería contradictorio; que no admite el cambio, porque sería contradictorio. Pero lo primeramente existente, para Parménides, es "res", cosa; y por eso me atrevería a decir que Parménides es, en realidad, el-primer fundador del realismo metafísico, aunque de la expresión esto parezca paradójico.
Formalismo de los eleáticos.
Esta hazaña que Parménides lleva a cabo seis siglos antes de Jesucristo, indudablemente, si la miramos y la contemplamos desde el punto de vista técnicofilosófico, se nos aparece como torpe, o mejor dicho, como ingenua; como hecha por un hombre que por primera vez maneja la razón, sin disciplina anterior, sin escuela, sin la experiencia secular de esa elaboración de los conceptos y de las ideas, que las va puliendo, puliendo, hasta hacerlas encajar perfectamente unas en otras. Es un hombre que lleva a cabo una hazaña ingenua y torpe, porque no sabe todavía manejar el instrumento que tiene en las manos. Descubren los hombres de esa época, los pitagóricos y Parménides, la razón; y quedan maravillados ante el poder del pensamiento; quedan maravillados de cómo el pensamiento, por sí solo, tiene virtudes iluminativas extraordinarias; de cómo el pensamiento, por sí solo, puede penetrar en la esencia de las cosas. La aritmética de los pitagóricos, la geometría incipiente en aquellos tiempos, todo esto, hizo pensar a aquellos hombres que con la razón van a poder descifrar inmediatamente el misterio del universo y de la realidad. Y entonces Parménides hace de la razón una aplicación exhaustiva, la lleva hasta los últimos extremos, hasta los últimos límites; y esa exageración en la aplicación de la razón es, probablemente, la que tiene que soportar la culpa de que el sistema de Parménides aparezca en su conjunto como un simple formulismo metafísico. En efecto, el principio racional de que Parménides hace uso es el principio de identidad. Ese principio según el cual algo no puede ser y no ser al mismo tiempo; ese principio de identidad es, empero, realmente un principio formal. No tiene contenido. Si lo queremos llenar, tenemos que llenarlo con palabras como "algo", "esto" "aquello"; con palabras como "una cosa no puede ser igual a otra" o "no puede ser desigual a sí misma". Esas palabras vagas —algo, aquello, esto, una cosa— les muestran a ustedes perfectamente que el principio es una forma que carece de un contenido objetivo propio; que es una hebra de donde otras intuiciones procedentes de otros lados, pueden enhebrarse cohe-rentemente; pero que si no hay otras intuiciones más que la propia intuición de ese principio, entonces este principio constituye un simple molde, dentro del cual no se vierte realidad ninguna.
Esto lo vemos clarísimamente si reflexionamos un instante en la impresión que nos producen argumentaciones como las de Zenón de Elea cuando ataca el movimiento. Recuerden ustedes la argumentación sutil de Zenón de Elea para demostrar que Aquiles no puede nunca alcanzar a la tortuga. ¿Qué impresión les produjo a ustedes aquel argumento? Les produjo la impresión de que aquello no convence; de que aquello está bien, de que es difícil refutarlo, de que
quizá no puede encontrarse otro argumento que oponerle victoriosamente; pero, que, sin embargo, no convence mucho. Y en verdad que tienen ustedes razón. Tanta razón tienen en no conceder más que admiración pero no crédito a esos argumentos, tan verdad es eso, que los sofistas y los escépticos siglos después adoptan a Zenón de Elea como uno de sus grandes maestros. Pero, ¿qué es lo que falla en esta argumentación de Zenón de Elea? ¿En dónde está la causa de esa desazón que su argumentación produce en nosotros? Es muy sencillo:" la causa está en que Zenón de Elea hace un uso objetivo y real de un principio que no es más que formal; y como hace de ese principio un uso objetivo y real, siendo así que el principio es puramente formal, no podemos rebatirlo fácilmente con principios de razón, de argumentación. Pero en cambio la realidad misma resulta contraria a lo que dice Zenón. ¿Y en qué consiste este choque entre la realidad y el principio formal? Recuerden ustedes el argumento de Zenón. Zenón parte del principio de que el espacio es infinitamente divisible. Pero pensemos un momento: el espacio es infinitamente divisible en la posibilidad; puede ser infinitamente dividido en el pensamiento; puede serlo como mero posible, como mera forma; pero el sofisma, por decirlo así, de Zenón de Elea, consiste en que ese espacio —que en potencia puede ser infinitamente dividido— es realmente y ahora mismo dividido. De modo que el sofisma de Zenón consiste en confundir las condiciones meramente formales y lógicas de la posibilidad con las condiciones reales, materiales, existenciales del ser mismo.
Dice Zenón que Aquiles no alcanza a la tortuga porque la distancia entre él y la tortuga es un trozo que se puede dividir infinitamente. Sí. Pero ese "se puede dividir infinitamente" tiene dos sentidos: un sentido de mera posibilidad formal matemática, y otro sentido de posibilidad real, existencial. Y el tránsito suave, el tránsito oculto entre uno y otro sentido, es el que hace que la argumentación sorprenda pero no convenza. Este es el vicio fundamental de todo el eleatismo. Todo el eleatismo no es más que una metafísica de la pura forma, sin contenido.
Platón. El ser y la unidad.
El que advierte bien los méritos extraordinarios de Parménides y al mismo tiempo el punto flaco, fue Platón. Saben ustedes que Platón y Aristóteles representan las dos cumbres del pensamiento griego. Platón debe una enorme parte de su filosofía a Parménides. Debe también otra parte de su filosofía a Sócrates. Pero advierte muy bien el punto en que la filosofía de Parménides flaqueaba. Entre los pocos libros de que dispongo, he podido encontrar un pasaje de El sofista, diálogo de Platón, en que dice textualmente que "Parménides confunde aquello que es, con la unidad de lo que ello es". Voy a explicar a ustedes lo que quiere decir Platón.
Dice que Parménides confunde aquello que es, o sea la existencia de algo, con la unidad de lo que ello es, o sea con la unidad de las propiedades de eso que existe. Confunde, pues, según Platón, el existir con lo que yo llamo el consistir. Confunde la existencia con la esencia. Confunde lo que más tarde va a llamar Aristóteles la "substancia", con lo que la substancia tiene, o sea con lo que la substancia es, con su esencia. Una esencia no por eso, no por ser esencia, ha de existir ya.
Este error que Platón revela y descubre en la filosofía de Parménides es, en efecto, fundamental. Consiste en con-fundir las condiciones formales del pensamiento con las condiciones reales del ser. Así, Platón se encuentra perfec-tamente armado para desenvolver con una amplitud magnífica algunos de los postulados contenidos en la filosofía de Parménides, y algunos otros que toma de su trato personal con Sócrates. Voy primero a intentar fijar muy brevemente qué es lo que Platón debe a Parménides y qué es lo que debe a Sócrates.
Elementos eleáticos en el platonismo.
A Parménides le debe Platón tres elementos muy importantes de su filosofía. Le debe en primer lugar la convicción de que el instrumento para filosofar, o sea el método para descubrir lo que es, quién es el ser, quién existe, no puede ser otro que la intuición intelectual, la razón, el pensamiento, el "nous", como dicen los griegos. De la identificación que hace Parménides entre el pensar y el ser, recoge Platón esta enseñanza: que el guía que nos puede conducir sin falla ni error a través de los problemas de la metafísica, es el pensar, es el pensamiento. Nuestro pensamiento es el que ha de advertirnos a cada momento: por ahí vas bien; por ahí vas mal. El pensamiento, en la forma de intuición in-telectual, es el que nos ha de llevar directamente a la aprehensión del verdadero y auténtico ser.
En segundo lugar, aprende y recibe de Parménides la teoría de los dos mundos: del mundo sensible y del mundo inteligible. Porque si efectivamente la intuición sensible no sirve para descubrir el verdadero ser, sino que éste ha de ser descubierto por una intuición intelectual, por los ojos no de la cara sino interiores, del espíritu, entonces el espectáculo del mundo, que el mundo ofrece a los sentidos, es un espectáculo erróneo, falso, ilusorio. Y junto, o frente, o encima, o al lado, de este mundo sensible, está el otro mundo de puras verdades, de puros entes, de puras realidades existentes, que es el mundo inteligible. Esta división en dos mundos la recibe y usa también Platón de Parménides.
Y en tercer lugar, Platón aprende de Parménides, o de su discípulo Zenón de Elea —el autor de los argumentos antes expuestos— el arte de discutir, el arte de agudizar un argumento, de pulir una argumentación, de contraponer tesis; en suma, ese arte que Platón desenvuelve en forma personal amplísima y que lleva el nombre de Dialéctica.
Estas son las tres deudas fundamentales que Platón tiene para con Parménides.
Influencia de Sócrates: el concepto.
Pero la influencia de Sócrates en Platón es no menos importante que la influencia de Parménides. Sócrates enseña a Platón unas cuantas cosas de capital importancia. Sócrates es un hombre que no escribió nunca una línea, y resulta que después de veinticinco siglos hablamos todavía de él, con el mismo interés, con la misma pasión a veces (lo digo por experiencia de lecciones oídas por mí) que si estuviese viviendo hoy. Es un caso único en la historia del pensamiento humano.
Sócrates aporta al caudal de la filosofía algunas cuantas cosas de interés fundamental. La primera la siguiente: Só-crates descubre lo que llamamos los "conceptos". ¿Les parece pequeño el descubrimiento? ¡Es de formidable impor-tancia! ¿Cómo descubre Sócrates los conceptos? Porque se le ocurre aplicar a las cuestiones morales, a las cuestiones de la vida moral, el método que los geómetras siguen al hacer su ciencia. ¿Qué hacen los geómetras? Reducen las múltiples formas sensibles, visibles, de los objetos, a un repertorio poco numeroso de formas elementales que llaman "figuras". Los geómetras borran, por decirlo así, las formas complicadísimas de la realidad sensible y analizan esas formas y las reducen a polígonos, triángulos, cuadriláteros, cuadrados, círculos, elipses; un cierto número reducido de formas y figuras elementales. Y entonces se proponen, de cada una de estas formas o figuras elementales, como se dice en griego, "dar la razón", dar razón de ellas, explicarlas, decir lo que son, dar su definición; una definición que comprenda su génesis y al mismo tiempo las propiedades de cada una de esas figuras.
A Sócrates se le ocurre el propósito de hacer con el mundo moral lo mismo que los geómetras hacen con el mundo de las figuras físicas. En el mundo moral hay una cantidad de acciones, propósitos, resoluciones, modos de conducta, que el hombre tiene. Pues lo primero que se le ocurre a Sócrates es reducir esas acciones y métodos de conducta a -un cierto número de formas particulares, concretas, a un cierto número de virtudes; verbi gratia: la justicia, la mode-ración, la templanza, la valentía. Y luego, después de haber hecho de cada una de esas virtudes o formas primordiales de la vida moral lo mismo que han hecho los geómetras con sus figuras, aplica el entendimiento, aplica la intuición intelectual, para llegar a decir qué es la justicia, qué es la moderación, qué es la templanza, qué es la valentía, qué es el amor, qué es la compasión, etc., etc. Ahora bien: ¿qué es?, significa para estos griegos "dar razón de ello", encontrar la razón que lo explique, encontrar la fórmula racional que lo cubra completamente, sin dejar resquicio alguno. Y a esa razón que lo explica, a esa fórmula racional, la llaman con la palabra griega "logos", una de las palabras más refulgentes del idioma humano; ilustre porque de ella viene la lógica y todo lo que con la lógica se relaciona; ilustre también porque el sentimiento religioso se ha apoderado también de ella y la ha introducido en el latín con el nombre de "verbum", que ustedes seguramente en las oraciones elementales de nuestra religión habrán encontrado: el verbo divino. Esa es la traducción latina de la palabra "logos", que antes de Sócrates significaba simplemente charla, palabra; tiene desde entonces el sentido técnicofilosófico que Sócrates le da a y a partir de él tiene en toda la filosofía un sentido muy variable, que ha variado mucho en el curso de la filosofía, pero que primordialmente es la razón que se da de algo. Lo que el geómetra dice de una figura, del círculo, por ejemplo, para definirlo, es el "logos" del círculo, es la razón dada del círculo. Del mismo modo, lo que Sócrates pide afanoso a los ciudadanos de Atenas es que le den el "logos" de la justicia, el "logos" de la valentía. Dar y pedir "logos" es la operación que Sócrates practica a diario por las calles de Atenas.
Pues, ¿qué es este "logos", sino lo que nosotros hoy llamamos "concepto"? Este es el concepto. Cuando Sócrates pide el "logos", cuando pide que le indiquen cuál es el "logos" de la justicia, qué es la justicia, lo que pide es el con-cepto de la justicia, la definición de la justicia. Cuando pide el "logos" de la valentía lo que pide es el concepto de la valentía. Sócrates es, pues, el descubridor del concepto. Pues bien: el concepto de "logos" es algo que Platón recibe de Sócrates.
Pero para Sócrates el interés fundamental de la filosofía era la moral: llegar a tener de las virtudes y de la conducta del hombre conceptos tan puros y tan perfectos, que la moral pudiese aprenderse y enseñarse como se aprenden y se ensenan las matemáticas, y que por consiguiente, nadie fuese malo. Porque la convicción de Sócrates es que el que es malo es porque no sabe.
La teoría platónica de las ideas.
Esta convicción moral profunda y esta idea del concepto, las recoge Platón de Sócrates. Pero inmediatamente ex-tiende, amplifica el uso del concepto, ya no sólo para la geometría, no sólo para las virtudes, como Sócrates, sino en general, para toda cosa en general. Convierte, pues. Platón el concepto en el instrumento para la determinación de toda cosa en general, e inmediatamente pone en relación esta aportación socrática con las enseñanzas recibidas de Parménides; une la idea de concepto, de "logos", con la idea de "ser" y con los atributos del ser parmenídico, y de aquí resulta exactamente la solución peculiar de Platón al problema metafísico, su teoría de las ideas.
He podido descubrir también entre mis muy escasos libros un pasaje de Aristóteles en que explica cómo Platón llegó
a su filosofía, cómo Platón llegó a su propio sistema. Se lo leeré a ustedes y verán que es exactamente tal como acabo de describir. Dice Aristóteles: "El que Sócrates se ocupase de los objetos éticos y no de la naturaleza en general, buscando en aquellos objetos éticos lo que tienen de general, y encaminando su reflexión principalmente a las definiciones indujo a Platón, que lo seguía, a opinar que la definición tenía como objeto algo distinto de lo sensible". He aquí la unión entre el método socrático de buscar el "logos", con la idea parmenídica de que el ser no es lo sen-sible; y esa unión da por resultado la metafísica de Platón, que culmina en su famosa teoría de las ideas, que voy a exponer ahora en pocas palabras.
También Platón, como Parménides y como todo meta-físico en general, de cualquier época que sea, arranca de la pregunta: ¿quién existe?, ¿quién es el ser? Pero Platón ya está sobre aviso. Ya ha descubierto el error que había cometido Parménides al confundir el ¿qué existe? con lo que el que existe es, al confundir la existencia con la esencia. Y como está sobre aviso, no comete el mismo error, sino que, por el contrario, distingue ya claramente entre la metafísica como teoría de la existencia y la metafísica como teoría de la objetividad en general. Ya hay en Platón, por consiguiente —aunque muy íntimamente unidas y no fáciles de separar— una teoría de la existencia y una teoría de la objetividad, una teoría del objetivo, una verdadera ontología, además de la metafísica.
La ontología de Platón está muy clara. Recuerden ustedes el "logos" de Sócrates, la definición del concepto que cubre una porción de la realidad, lo mismo que la figura "triángulo" cubre una porción de formas que se dan en la realidad visible y tangible. ¿Qué es, pues, ese "logos"? Pla ton lo analiza y encuentra que ese "logos" es una unidad sintética, una unión donde una porción de entes o de caracteres están reunidos, atados, formando una síntesis indisoluble.
Pues bien: esa unión, esa unidad de los caracteres que definen un objeto recortado en la realidad, la esencia de ese objeto, o, como yo suelo decir, la consistencia, unida en una unidad indisoluble, si la contemplamos ahora con una intuición directa del espíritu, y luego a esa unidad le conferimos la realidad existencial, ésa es la idea. He querido decirlo en un solo párrafo para que tengan ustedes la sensación viviente de lo que es la idea.
Ahora vamos a explicar, uno por uno, los elementos de esta idea.
En primer lugar, la palabra "idea" es un neologismo de Platón. Neologismo saben ustedes lo que es. Es una palabra inventada, nueva; por eso se llama "neo logos". Platón inventó esa palabra. La situación de los filósofos que empe-zaban a filosofar hace veinticinco siglos era grave, porque no tenían a su disposición terminología ninguna. Para nos-otros es muy sencillo: tiramos del cajón de la historia, y desde Platón hasta aquí tenemos una enormidad de términos para decir lo- que queremos decir. Pero entonces no había más que los términos del idioma usual. Entonces los filóso-fos acudieron a dos recursos: uno, tomar del idioma usual un término y darle sentido filosófico; el otro recurso consiste en forjar un término nuevo. Esto hizo Platón al forjar la palabra "idea": la formó con una raíz de un verbo griego que significa "ver". De modo que "idea", en puridad, significa visión, intuición intelectual. Eso es exactamente lo que significa idea.
Pero la idea es una intuición intelectual desde el punto de vista del sujeto que la intuye. Dejemos ahora el sujeto que la intuye y tomemos la idea en sí misma, ella, la intuida en esa visión, el objeto de la visión, y entonces la idea es dos cosas. En primer lugar, unidad, reunión indisoluble, amalgama de todos los caracteres de una cosa, definición de sus caracteres, la esencia de ellos, lo que yo llamo la consistencia. Y en segundo lugar, a eso le confiere Platón existencia real. De modo que las ideas son las esencias existentes. de las cosas del mundo sensible. Cada cosa en el mundo sensible tiene su idea en el mundo inteligible, y entonces aplica Platón sin reparo ninguno a cada una de esas unida-des que llama "ideas" los caracteres que Parménides aplica al ser en general. Es decir: una idea es siempre una. Hay muchas ideas. El mundo de las ideas está lleno de ideas. Pero cada idea es una unidad absolutamente indestructible, inmóvil, inmutable, intemporal, eterna.
Esa idea es además el paradigma (es palabra platónica), el modelo ejemplar al cual las cosas que vemos, oímos y tocamos se ajustan imperfectamente. La mejor manera de explicar esta relación de similitud imperfecta entre las cosas y las ideas, consiste en recordar que uno de los orígenes de todo está en la geometría. Las cosas forzosamente tienen que tener una figura geométrica, pero la tienen imperfecta.
Las cosas son cuadrados, cuadriláteros. Pero ¿es un cuadrilátero perfecto este pizarrón? En modo alguno. No hay más que acercarse y ver que los lados no son rectos; esta muy torcido. Si está muy bien hecho y a la vista no parece tor-cido, se acerca uno más y le verá las anfractuosidades. No hay ninguna cosa que sea en su figura perfectamente adecuada a la figura geométrica, que piensa el geómetra. Pues del mismo modo, no hay ningún hombre realmente que sea absolutamente adecuado a la idea del hombre. No hay ninguna estatua realmente que sea absolutamente adecuada a la idea de belleza. No hay ningún ser en la naturaleza que sea absolutamente adecuado a su idea en el mundo suprasensible. La relación entre las cosas y las ideas es una relación en que las cosas participan de las esencias ideales; pero no son más que una sombra, decantación, imperfección de esas esencias ideales.
En uno de sus diálogos, en La República, Platón compara los dos mundos: el mundo sensible y el mundo inteligible, o, como él lo llama, el cielo, el "topus uranos", el lugar celeste; los compara a las sombras que se proyectarían en el fondo de una caverna oscura si por delante de la entrada de esa caverna pasasen objetos iluminados por el sol. Del mismo modo que entre las sombras proyectadas por esos objetos y los objetos mismos hay un abismo de diferencia, y
sin embargo, las sombras son en cierto modo partícipes de la realidad de los objetos que pasan, del mismo modo los seres que contemplamos en nuestra existencia sensible, en el mundo sensible, no son más que sombras efímeras, transitorias, imperfectas, pasajeras, reproducciones ínfimas, inferiores, de esas ideas puras, perfectas, eternas, inmarcesibles, indisolubles, inmutables, siempre iguales a sí mismas, cuyo conjunto forma el mundo de las ideas.
El conocimiento.
Y entonces, nuestro conocimiento, nuestra ciencia, nuestra "episteme", ¿en qué consiste? Consiste en elevamos por medio de la dialéctica, de la discusión, de las tesis que se contraponen y se van depurando en la lucha de unas contra otras, para llegar desde el mundo sensible, por la discusión, a una intuición intelectual de ese mundo suprasensible, compuesto todo él por las unidades sintéticas que son las ideas y que a un mismo tiempo constituyen unidad ontológica de la significación, unidad ontológica de lo que consiste, de la esencia, y al mismo tiempo unidad existencial tras esa unidad ontológica.
En el mundo de las ideas hay además una jerarquía. Las ideas están en relación jerárquica, mantienen entre sí esas relaciones, que son a su vez otras ideas. Precisamente éste será uno de los puntos flacos del sistema platónico, y en donde la perspicacia profunda de Aristóteles sabrá encontrar el punto débil en donde penetrar.
La idea del bien.
Todas las ideas penden de una idea superior a todas ellas, que es la idea del bien. Aquí resuena de nuevo, como un acorde que vuelve al final de la sinfonía, aquel interés moral que había sido fundamental en el pensamiento de Sócrates y que Platón también ha heredado. Para Platón, lo importante es realizar la idea del bien. Que los Estados po líticos formados en la tierra por la unión de los hombres que viven en ella, sean lo mejor posible, se ajusten lo más posible a esa idea del bien. Por eso pone toda su filosofía, toda su metafísica y toda su ontología al servicio de la teoría política del Estado; porque cree que así como la idea del bien es la idea suprema que rige y manda todas las demás ideas, del mismo modo entre las cosas que existen en este mundo sensible, aquella suprema que deberá más que ninguna coincidir lo más posible con la idea del bien, es el Estado. Y dedica los dos más voluminosos diálogos que ha escrito, La República y Las Leyes, a estudiar a fondo cómo debe ser la constitución de un Estado ideal. Por cierto que encuentra, en resumen, que el Estado ideal será un Estado en donde, o los que mandan sean filósofos, o sean los filósofos los que mandan. De manera que en ese estado ideal a los filósofos los encontramos en una posición que diremos privilegiada. He aquí su error, y en esto consiste el punto flaco de su teoría política, porque los filósofos mandan muy mal...
Llegamos con esto al término de lo que me proponía decir a ustedes en el día de hoy. Tenemos, creo, con la filosofía de Platón, todos los hilos necesarios para comprender la de Aristóteles. La filosofía de Aristóteles seria incom-prensible si, como han querido los filósofos actuales de la escuela de Marburgo, interpretásemos a Platón como una especie de Kant de hace veinticinco siglos. Entonces Aristóteles sería incomprensible, porque lo que hizo fundamen-talmente es plasmar y dar una forma arquitectónica magnífica a los gérmenes que hay en la filosofía de Platón.
La filosofía de Platón no es, como creen Natorp, Cohen y los fundadores de la escuela de Marburgo, no es ni mucho menos, idealismo. Las ideas de Platón no son unidades sintéticas de nuestro pensamiento y que nuestro pensamiento imprime a las sensaciones para darles unidad y sustantividad. No, sino que para Platón, lo mismo que para Parménides, las ideas son realidades que existen, las únicas realidades que existen, las únicas existentes, puesto que las cosas que vemos y tocamos son sombras efímeras; son lo que son, indirectamente y por "metaxis" o participación con las ideas.
Sólo de esta manera, comprendiendo a Platón en su auténtica realidad metafísica, sólo entendiéndolo como un realismo de las ideas, sólo así se puede entender a Aristóteles, porque lo que éste hará será dar una lógica interna a todo el sistema y traerlo, por decirlo así, de su cielo inaccesible, a esta tierra, para hacer que esas ideas, que son trascendentes de las cosas percibidas, vengan a ser inmanentes, internas a ellas. En suma, Aristóteles meterá la idea dentro de la cosa sensible. Esto es lo que hará Aristóteles y lo que veremos en la próxima lección.

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