viernes, 10 de mayo de 2013
Estudio de Caso Trabajo Colaborativo Tres
Es inicio de año y David Elías no sabe qué hacer con su vida; se acaba de graduar de bachiller académico y su familia no tiene como colaborarle con sus estudios universitarios. Apenas a sus 18 años de vida, se encuentra desesperado y desesperanzado por lo que será de él.
A David Elías se le vienen a la cabeza todas las ideas del mundo, desde montar un negocio hasta suicidarse. Un día decide ir a buscar empleo pero con tan mala suerte que en todos ellos le solicitaban con requisito la libreta militar. En vista a este suceso, decide enrolarse al Ejército Nacional de Colombia en donde es reclutado como soldado raso. Ya alistado en el Ejército emprende una carrera militar destacada ya que era muy laborioso, disciplinado y estudioso hecho que lo llevo a ganarse la máxima antigüedad en su contingente y es nombrado como brigadier de batallón.
En una tarde bastante nublada, David Elías ve llegar al batallón al mayor del Ejército Coronel Luis Tristancho, con una enorme cara de preocupación porque desde la Presidencia de la República lo habían llamado a calificar servicio a la patria. Su mando al frente de la octava brigada del Ejército no había dado resultados en la lucha contra la insurgencia. Así, pues, el Coronel Tristancho le solicita a David Elías que le colabore con estos resultados y le pasa un sobre con diez millones de pesos. Al ver esto David queda dudoso sobre lo que tiene que realizar. El coronel al ver el rostro de David le ordena que tiene que conseguir en menos de un mes 40 nuevos “positivos” y que tienen que parecer como muertos en combate o mejor dados de baja como comandantes de la guerrilla.
Dado este caso:
1. Usted que haría verdaderamente (Justifique)
2. Acataría la orden de su mayor y llevaría a cabo una casería de personas inocentes que nada tienen que ver con el conflicto armado colombiano y presentarlas cómo insurgentes dados de baja en combates (Argumente)
3. Si David no obedece esta orden de su mayor puede ser encarcelado y relevado de su puesto como desacato a un superior (Argumente).
4. De las éticas vista ¿cuál de ellas aplicaría? (Justifique).
jueves, 21 de julio de 2011
sábado, 5 de febrero de 2011
Nietzsche: “la polilla de la moral”
Nietzsche: “la polilla de la moral”
Adolfo Enrique Alvear Saravia
Programa de Filosofía
Universidad Nacional Abierta y a Distancia
Obra de tal modo que la máxima de tu acción se convierta en ley universal. Kant I. Fundamentación de la Metafísica de las costumbres. Primera formulación del Imperativo categórico.
Vive de tal modo que debas desear volver a vivir, ese es el imperativo. Nietzsche, F. Gaya Ciencia 341; voluntad de poder IV, 243. Véase Klossowski, Pierre «Nietzsche y el circulo vicioso» Barcelona: Editorial Seix Barral, S.A. 1972 P.91.I.
1. Psicología de la moral.
La genealogía en cuanto "Psicología de la Moral" denuncia la causa por la que se ha reducido el enigma de la experiencia mediante idealizaciones y moralizaciones. Dichas idealizaciones y moralizaciones no hacen más que formular el deseo de escapar del mundo del dolor y del sufrimiento. En este sentido, se crea un resentimiento contra lo real, un odio hacia un mundo que hace sufrir, de donde surgen todas las construcciones de un mundo más valioso y ordenado. Un mundo más allá de toda experiencia. Ahora bien, el moralista guiado por la experiencia del sufrimiento y del dolor cae en inferencias falaces, como estas: “este mundo es aparente, luego hay un mundo verdadero; este mundo es condicionado, luego hay un mundo incondicionado: este mundo es contradictorio, luego hay un mundo exento de contradicción; este" mundo está en devenir, luego hay un mundo que es” (F.P.pp.97). Así pues, estas inferencias - a guisa de Nietzsche - se sostienen en una confianza ciega en la capacidad de la razón como fuente reveladora de un ser-en-sí. De igual manera, estas conclusiones según él, las inspira el sufrimiento, pues en el fondo son deseos de que ojala existiera un mundo semejante; el odio contra el mundo que hace sufrir se manifiesta asimismo en que se imagine otro mundo, un mundo valioso: el resentimiento del moralista contra lo real es aquí reactivo. [FP. Pág. 97]. Y las reglas por las que se cree proceder así parecen estar acreditadas por la lógica que se transforma en principio del ser verdad. En esta trayectoria, puede llegarse a la hipóstasis de las categorías de la razón. Sin embargo, la lógica expresa meramente un deber, un imperativo; en efecto, el conjunto de la fijación moral de la razón, ya que el surgimiento de todo pensamiento es un acontecimiento moral. De este modo, lo que se abre al pensamiento se configura como un mundo arreglado conforme a imperativos morales: la preocupación por el sufrimiento y la confianza en que la moral es una condición para eliminarlo (Conill, J 1988. pp. 115-117). Ahora bien, el origen del pensamiento moral pone de manifiesto que todas sus construcciones surgen de la esfera práctica de la utilidad. Todas las cuestiones fundamentales de la moral son algo que, al hilo de su genealogía, se presentan no sólo como "devenido", sino ante todo como una “ciencia de los errores fundamentales del hombre”. En este contexto, lo que conduce a la moral proviene de un error en la interpretación de determinados procesos naturales, de una confusión o distorsión. Así pues, la psicología de la moral muestra que la disposición moral en el hombre se debe al sufrimiento y miedo que produce lo real, así como al resentimiento y al deseo de otro mundo más seguro. De esta manera, el hombre proyecta un mundo exento de contradicción, engaño y cambio; ya que anhela un mundo de lo que permanece y confía en su verdad. A ello nos mueve la desconfianza ante lo que deviene; el menosprecio de este ámbito provoca la ficción de un mundo del "ser", de la "verdad" como expresión de lo permanente, duradero y fijo. En otras palabras, de aquello que proporciona seguridad y certeza. Cabe agregar que la instauración de este orden moral se produce por un determinado tipo de hombre que está cansado de sufrir, pero que es incapaz de imponer su voluntad. En breve, la "voluntad de verdad" se debe a la impotencia de la voluntad para crear, en tanto que lo que constituye la fe en la verdad es una necesidad de tener un apoyo firme en algo creído verdadero. No obstante, según Nietzsche no hay un mundo verdadero, sino sólo un aparecer perspectivista cuyo origen está en nosotros, en la medida en que necesitamos un mundo abreviado y simplificado. De esa forma, la valoración en qué consiste la verdad expresa las condiciones de conservación y crecimiento de una determinada forma de vida; es decir, la utilidad, pero no la verdad. Por consiguiente, la oposición entre "mundo verdadero" y "mundo aparente" puede reducirse a relaciones de valor; en cuanto hemos proyectado nuestras condiciones de conservación como si fueran predicados del ser. En este orden, en el trasfondo de la construcción moral late el mundo de las valoraciones, inclinaciones y afectos que reclaman un mundo de vida. Empero, según Nietzsche, la verdad, la moral, y la lógica son producto de un instinto, que está en relación con el ideal ascético cuyo resultado son ilusiones que sirven para sofocar el sufrimiento y el dolor. Éste constituye el motor de la moral, nos introduce en el terreno de la moral; en tanto que la fe en el ideal ascético equivale a una fe en el valor en sí de la verdad. Esta fe incondicional en la verdad, que incluso sustenta a la ciencia, ofrece un método, un sentido predominante: "nada es más necesario que la verdad". Sin embargo, esta voluntad no se origina por utilidad, puesto que tan útil puede ser la verdad como la no verdad [Conill, J. 1988 .Pág., 120-121]. Por tanto, la creencia en la importancia de la verdad surge de la fe en la incondicionalidad de la verdad; lo cual quiere decir "no quiero engañar, ni siquiera a sí mismo" Y, de esta forma nos hemos introducido en el terreno de la moral. En efecto, en Nietzsche hay que atacar la moral, hay que desmitificarla, hay que verla como un problema, para así criticar también la verdad que se esconde tras ella.
2. La “autosupresión de la moral”.
[...] es evidente que hasta ahora la moral no ha sido un problema. Lejos de eso. Ha sido el terreno neutral en que tras todas las desconfianzas, contradicciones y disentimientos surgía el acuerdo, el recinto sagrado de la paz, en que los pensadores descansaban de sí mismo, respiraban y vivían.
Hasta podría darse el caso de que una moral tuviera su origen en un error, sin que esto prejuzgase el problema de su valor. El valor de ese medicamento, el más célebre de todos, del medicamento que llamamos moral, no ha sido analizado hasta ahora por nadie. Lo primero que se necesita para esto es someterle a discusión, y esta es precisamente nuestra obra. Nietzsche. [.G.C 345. La moral como problema].
En un apasionante pasaje de su libro “Aurora" Nietzsche desbroza con precisión y contundencia lo que pretende en un primer momento con la moral; a saber:
Este libro es la labor de un hombre subterráneo, de un hombre que cava, que horada, que mina. Verán los que tengan hechos los ojos a estas exploraciones en las profundidades, como avanza lentamente ese hombre (...) seguramente no volverá a la superficie. No le preguntéis lo que busca abajo; ese Trofonio, ese hombre subterráneo, os lo dirá cuando vuelva a ser hombre. Los que como él han hecho de vida de topos no pueden callarse [...] descendí a lo profundo; me puse a horadar el fondo y comencé a examinar y a socavar una antigua fe sobre, la cual desde miles de años acostumbramos los filósofos a edificar, como si fuera terreno sólido; y edificar siempre, aunque todas las construcciones han ido una tras otra viniendo a tierra. Me puse a socavar nuestra fe en la moral. [A.U. 1. Prologo].
Para Nietzsche en presencia de ésta, como delante de una autoridad, no era permitido discurrir ni mucho menos hablar, había que obedecer. A juicio del filósofo del martillo, "desde que el mundo existe ninguna autoridad ha consentido voluntariamente que la sometieran a la crítica. Criticar la moral, ver en la moral un problema, tomar la moral como cosa problemática; ¿no es inmoral?"[A.U.3. Prologo]. En Nietzsche, se cumple una fórmula, la autosupresión de la moral [A.U. 4. prologo]. Así, en efecto, el proyecto de Nietzsche es autosuprimir la moral: denunciar la exigencia que subyace a todas nuestras verdades y demostrar que esta exigencia se deriva de instintos que no tienen nada de morales.
No obstante, hay que puntualizar que dicha autosupresión, en Nietzsche, actúa en dos tiempos: a saber: en primer lugar, muestra que nuestras verdades "objetivas" brotan de una exigencia moral; y en segundo lugar, plantea que esa exigencia no tiene nada de moral "basta probar que la moral misma es inmoral, en el sentido en que lo inmoral ha sido juzgado hasta ahora"[V.P.I.210]; al unísono la crítica de Nietzsche es interna y externa; interna porque denuncia la moral en nombre de sus propios criterios; externa porque para rechazarla, se apoya sobre un fundamento exterior, como la vida y la voluntad de poder. Cabe decir, que la primera crítica se basta a sí misma, en tanto que descubre, sin acceder a ningún principio ajeno a la moral vigente, su radical perversión [Reboul. O. 1974. Pág. 59].
Empero, ante estos costes, nos preguntamos ¿lo que crítica Nietzsche se trata de la moral kantiana? De entrada, podemos acotar que la respuesta no es nada fácil; en tanto que Nietzsche orienta cierta parte de su disputa contra los empiristas y Schopenhauer; más bien de alguna manera sus ataques contra la piedad y la compasión lo avecinarían a Kant. No obstante, nos queda diáfano que la pretensión de una crítica de la moral impuesta incondicionalmente y absoluta es el blanco escogido por Nietzsche.
Sin embargo, volvemos a interpelarnos ¿se tratará completamente de la ética de Kant? ¿No será, más bien una bufonada o una parodia, lo que aquí se acusa? No lo pienso. Ante todo y por el contrario, nos parece que el filósofo de Rocken va directo a lo principal. Y lo principal, es que Kant en la esfera de la ética produjo un cambio, el cambio de lugar de la libertad desde lo noumenal hacia la brecha misma entre lo fenomenal y lo noumenal. En consecuencia, el problema de Kant fue que produjo dicho cambio, pero no fue capaz, por razones estructurales de formularlo explícitamente. Kant en palabras de Zizek, sabía que el lugar de la libertad no es noumenal, sino la brecha entre lo fenomenal y lo noumenal. De modo que, esto no pudo decirlo explícitamente dado que de haberlo hecho, su edificio trascendental se habría derrumbado. Así pues, a Kant se le criticará el hecho de no haber formulado con coherencia tal cambio que produjo en la ética (Zizek, S. 2005. pp. 20).
En lo que sigue, trataremos de preparar el terreno de la ética kantiana, sobre el que posteriormente se desbrozará la critica que le realizara Nietzsche.
En efecto, Kant estima el "deber", como móvil único de la acción moral: es decir, es aquel "que se haya siempre por encima en la estimación del entero valor de nuestras acciones y constituye la condición de todo el restante; en breve, el deber es la acción por respeto a la ley" [F.M.C. Pág. 125-131 (5; 10; 20)]. En este orden de cosas, para Kant el peligro para la moral no está en la ignorancia ni en la ciencia, sino en aquellos que pretenden juzgarla sobre principios impuros. Por consiguiente, lo esencial para él es la pureza exigida por la moralidad. En“ Fundamentación de la metafísica de las costumbres" Kant esgrime la "extrema necesidad de elaborar una filosofía moral pura que estuviese completamente limpia de todo cuanto sea empírico y pertenece a la antropología [F.M.C. Pág. 139 (10-30)].En cuanto, a la universalidad de la ley moral, analiza que se basa únicamente en las ideas de la razón pura que sea conocida a priori, una ley totalmente a priori necesaria y válida para todo ser racional. Así mismo, en Kant la moralidad no puede ser una moralidad meramente humana, sólo aplicable a los hombres, sino que debe ser al identificarse con la razón propia de todo ser racional, universal y general, no sólo en circunstancias accidentales y con excepciones, sino simplemente necesaria. En este sentido, el "imperativo moral'" o la "ley fundamental de la razón práctica" ha de tener como centro esta universalidad. Al mismo tiempo, para el filósofo de Konigsberg el imperativo moral es categórico, en el sentido de no depender de condición alguna y de hacer abstracción de todo interés, todo deseo, todo sentimiento, salvo el respeto a la ley. En contra, según Nietzsche, la severidad o crueldad del imperativo categórico puede producir indignación, el cual excluye cualquier inclinación como el deseo de ser feliz o el amor. Así pues, indiquemos que el carácter imperativo de la moral en Kant se dilucida por la finitud del hombre, ser racional y sensible; racional para entender su deber y sensible para abocarse a la tentación de infringirlo.
Por otra parte, hay que hacer notar que el carácter esencial de la voluntad moral kantiana es la autonomía, que está en relación con la reducción, efectuada por Kant, de la religión a la moral. A guisa del autor de las tres críticas, la voluntad es, ella misma legisladora; por decirlo así, la voluntad no sólo se somete a la ley, sino que se somete de tal manera, que ella ha de ser también considerada como legisladora de sí misma y precisamente en virtud de esto mismo como sometida a la ley. De este modo, para Kant, la autonomía es la presunta capacidad de la voluntad de ser una ley para sí misma"(Allison, H. 1992. pp. 469). Así la moralidad de una acción depende, de su correcta relación con la autonomía de la voluntad: una acción, que puede compaginarse con la autonomía de la voluntad es lícita; la que no ilícita. De esta forma, el principio de la autonomía se convierte para Kant en el único principio de la moral y viene a identificarse con el imperativo categórico. En síntesis, el principio de la autonomía es: "elegir solamente de tal manera que las máximas de la elección en la misma voluntad sean concebidas al mismo tiempo como ley general.
Por otra parte, es decisorio expresar que en cuanto ética, en Kant, la libertad es un hecho indiscutible; pero no un hecho de la experiencia, sino más bien un "Factum rationis" universal y necesario. Ahora bien, es importante consignar desde un comienzo que en las obras dedicadas al estudio de la razón pura práctica, Kant se propuso ante todo fijar los fundamentos de la moralidad, sin entrar en una mayor precisión sobre diversos preceptos y normas que llenan sus máximas. En el prólogo de "Fundamentación de la metafísica de las costumbres" dice, la presente fundamentación no es más que la investigación y asiento del principio supremo de la moralidad, que constituye un asunto aislado, completo en su propósito, y que ha de ser separado de cualquier otra investigación moral. Es decir, su propósito no fue desarrollar una metafísica de las costumbres que desarrollará y precisará los múltiples preceptos morales que pueden encausar la conducta humana. Y como dice más adelante en la misma obra mucho menos consistió en una antropología práctica que indagase los caracteres que se perfilan en la conducta moral. O una psicología que atendiese empíricamente las acciones y condiciones del querer humano en general. Por otro lado, su búsqueda de ese principio supremo de la moralidad estuvo guiada por la convicción de que la ley, como fundamento de la obligación, tiene que llevar consigo una necesidad absoluta. Y que, por tanto, ese fundamento no podría ser hallado en la naturaleza del hombre o en las circunstancias del universo en que el humano está puesto, pues es evidente que esa naturaleza y esas circunstancia son variables o, cuanto mejor, no manifiesta la necesidad y universalidad que caracteriza al deber moral (Montero, F. 1989. pp. 24-25).
Sin embargo, es esencialmente la creencia en la moral, en lo bien fundado de la moral, lo que Nietzsche pone en sospecha. Su intención no es la de demostrar esta creencia, sino de autosuprimirla y derrumbarla:
La moral, por poco que condene, es en sí misma, y no en relación con la vida, un error específico con el cual no hay que tener compasión, una idiosincrasia de degenerados que ha hecho mucho daño.
[...] la moral, tal como se ha entendido hasta ahora, como negación de la voluntad de vivir, esa moral es el instinto mismo de decadencia que se transforma en imperativo [C.I. Cap. 5; 6; Cap5; 5].*
Ante estas argumentaciones es perentorio acotar, que Nietzsche rechaza de plano, toda moral incondicional, por una ética superior. Sin embargo, por más que se autodenomine “Inmoralista”, él pretende como mínimo situarse fuera de la moral – que condena la vida, los instintos. Ante todo, para él hay que destruir esa moral antinatural; es decir, toda moral enseñada, venerada que condena los instintos vitales, mostrando que es en sí misma y a pesar de sus afirmaciones el síntoma de una especie de vida decadente, enferma y agotada. En suma, cabría cuestionarnos ¿si la autosupresión de la moral equivale a destruir toda moral? Lo fundamental en Nietzsche es entender lo que él llama [Selbstaufhebung de Moral]; la cuestión está en saber cómo hay que entender este término: como autodestrucción o metamoral [Aurora, prologo]. Sin embargo, por ahora podemos decir que lo que Nietzsche pretende es tomar a la moral como problema y martillar sus bases principales; del trabajo del martillo se sabrá si lo que lleva a cabo es una autosupresión, una autodestrucción o una metamoral.
2.1. Critica al carácter de la moral en Kant: "Dignidad", "Universalidad”, " Autonomía ", “Desinterés”, "Racional", "Pureza".
En la ética de Kant hay algo que escapa a la universal determinación del intercambio, algo que no entra en el tráfico de mercancías, porque no es mercancía; algo que no tiene precio, sino dignidad (Cortina, A. 1988. pp. 145-146). Empero, cabe señalar que la dignidad en Kant es una noción muy compleja y que su rasgo esencial en el hombre y en general todo ser racional, es que existe como fin en sí mismo, no meramente como medio" [F.M.C. Pág. 187. (10)]; este es el objeto de un deber que bien podría constituir, el sentido mismo de toda la moral Kantiana, en tanto que el fundamento de la obligación es la personalidad nouménica que hace de cada hombre un fin en sí. De igual manera, es preciso desglosar que la dignidad del hombre no se sostiene sobre su moralidad sino en el hecho de ser capaz de moralidad. Los ejemplos del propio Kant (prohibición del suicidio, de la promesa en falso, prohibición de mutilar o destruir mi cuerpo) muestran que él mismo participa de la dignidad de la personalidad inteligible de la que es instrumento y expresión. [Reboul, O.1974. Pág. 127].
En contra, y frente al carácter humanista de la ética de Kant el hombre de Nietzsche lo definiríamos por tres caracterizaciones, a saber: 1 es incompleto; 2 no es sino un medio; 3 debe ser creador.
1. A guisa de Reboul, uno de los dogmas que Nietzsche se complace en cuestionar es el de la supuesta superioridad y elevación, como diría Freud, de la especie humana en correspondencia con las especies animales. Según el filósofo de las máscaras, la humanidad no se ha elevado tan alto como cree, ésta no tiene nada de trascendente ni en su origen y destino. Esta no es, sino una especie entre otras y no puede acceder a un orden superior mucho más de lo que pueda la hormiga u otro insecto [A.U. 49. Nuevo sentimiento general; 31. El orgullo del espíritu] (Freud, S. 1975. pp123). Para él, la tarea es la de reintegrar el hombre a la naturaleza. Esto va directamente contra Kant. Sin embargo, Nietzsche va todavía mucho más lejos y polemiza la idea de Darwin del hombre como último escalafón de la evolución. Según él, el hombre, entre todos los animales, es el más astuto, pero también el más malogrado, el más enfermizo; su espíritu del que tanto alardea, no es sino la indemnización por su imperfección orgánica. Ahora bien, Kant a diferencia de Nietzsche ve en lo inacabado de nuestra naturaleza la condición de su perfeccionamiento y de su moralidad; en tanto que el hombre carecería de toda responsabilidad moral, si fuera puramente animal. Así, en efecto, en Kant la grandeza del hombre está en no ser todavía lo que es. Su fragilidad no es sino el anverso de su perfectibilidad [Reboul, O.1974. Pág. 128]. De esta suerte, Nietzsche habla de lo inacabado de nuestra naturaleza en términos de fragilidad, es decir, lo inacabado de la especie constituye una fragilidad e inferioridad en cuanto hace que el individuo tienda a fijarse, a completarse en formas larvadas, frustradas y abortadas. Con todo, Nietzsche considera al hombre como ese "gusano hombre, incompleto, manso, incurablemente mediocre y desagradable" [G.M.I. 11]. En suma, según él se debe ser superior a la humanidad por fuerza, por altura del alma, por desprecio" (AC. Prólogo. 2)
2. La dignidad humana, a juicio del filósofo anunciador de la muerte de Dios, es un valor que se asienta sobre una doble mentira; a saber: 1-La del hombre moderno cuya jactancia no reconoce en absoluto no ser superior al animal; 2- La del hombre esclavo que pretende así "Honrar" su estatus, a pesar que, de hecho no es más que un instrumento y fragmento de hombre [V.P. III. 734;CF.244.410] fragmento en cuanto a instrumento, útil especializado al servicio de la producción; según Reboul, el inculcarle la conciencia de su valor infinito no es sino el medio para reprimir sus otros instintos, los que se revelarían contra la esclavitud [Reboul, O.1974. P. 30]. En este orden de ideas, contra la moral kantiana, Nietzsche denuncia que la finalidad no es la humanidad "esa cosa abstracta” [A.U. 105. Egoísmo aparente], sino los individuos, los individuos creadores. Ahora, para Nietzsche el hombre del "instinto de rebaño” [G.C. 116. Instinto de rebaño] no es una persona; tal prebenda sólo pertenece al "hombre creador" [A.Z. Del camino del creador]; así pues, hay que hacer notar que si el esclavo no es una persona, es, contradictoriamente, a causa de su moral, que le impide ponerse a sí mismo como fin; poner él mismo los fines. En contra, según Kant, la dignidad es una realidad inteligible que se debe respetar a pesar de todos los hechos que la critican. Empero, y contra lo anterior, para Nietzsche el hombre ante todo es una apariencia engañosa; la realidad que oculta esa idea es que los hombres, en su mayoría, no son más que medios: fragmentos de hombres, tanto por su vida de esclavos como por la moral represiva y castrante que los condiciona. En conjunto, podemos argumentar que Nietzsche distingue el fin de la meta; por mejor, la humanidad, en él es un fin en el sentido de que no se le puede cambiar por una especie superior, sino sólo seleccionar por individuos en su seno. Con todo, la humanidad, como diría el filósofo de Rocken, no es la meta: "la meta es el sobrehombre” [A.C.3].En este contexto, la humanidad no es más que la materia sobre la que el "hombre creador labra, con toda la inmoralidad del artista, la arcilla con la que formará al sobrehombre, una piedra deforme que requiere del escultor"(E.H. (A.Z. Cap., 9,8)) En consecuencia, Nietzsche remplaza la dignidad kantiana, valor moral universal, por un valor estético, privilegio de algunos individuos creadores; para los cuales "la humanidad sólo es materia de ensayo, el enorme resto de fracasados, un campo de desechos, un puente y no una meta; es decir, lo que se puede llamar en el hombre es que es un tránsito y no un acabamiento" [A.Z. 4. Prólogo].
3. Nietzsche en el Zaratustra plantea, que el hombre además de ser una cuerda tendida entre la bestia y el sobrehombre, lo que lo hace grande es que es un puente y no una meta. Esta es la grandeza del hombre: no por ser fin, sino medio, no por ser naturaleza, sino lugar de paso, transición y perdición; no por ser la criatura suprema, sino más bien el creador del sobrehombre. Así, en este sentido, la grandeza del hombre consiste en crear un ser que sea superior, en construir al unísono, la materia y el autor; en ser no un fin, sino un medio:
En el hombre se hallan reunidos la criatura y el creador: en el hombre hay la materia, lo incompleto, lo superfluo, la arcilla, el fango, el absurdo, el caos: pero también hay el soplo que crea, que organiza el martillo, el espectador. [M.B.M.225].
Por otra parte, y continuando con la crítica de los caracteres esenciales de la moral kantiana, Nietzsche sospecha y rechaza la idea de que una moral pueda ser autónoma. Su vitalismo ético o axiológico consiste en mostrar que los valores no son ni independientes, ni sagrados y los devuelve a su naturaleza; por decir, a la inmoralidad natural. Sin embargo, tenemos que dilucidar que no debemos observar en el vitalismo una especie de positivismo que niegue cualquier valor en nombre de la objetividad científica. Ante todo, el vitalismo es una emancipación ética contra la moral que calumnia la vida y cuyo progreso contradice todo lo que eleva al tipo humano: "se debe destruir la moral antinatural para liberar la vida" [V.P. I. 229; 294; III 431]. Ese “debe” señala que la tarea misma es de orden ético. En este sentido, Nietzsche no renuncia totalmente a la ética, eso sería renunciar a vivir, más bien él constata que la obligación moral del "tú debes" es fundamentalmente irracional y cruel, en cuanto excluye todo móvil sensible, hasta el más noble. Ahora, se opone su "yo quiero" el del creador a cualquier "yo debo". El reivindica una ética que tiene como sujeto al creador y como principio la sabiduría trágica dionisíaca.
De otro lado, siguiendo con la idea de la moral autónoma, podemos comentar que ésta, la moral, nunca es autónoma; no es más que el síntoma de los instintos biológicos y sociales que nos empujan, fuerzas inmorales que nos lleva a actuar. En este entorno, a juicio del filósofo del martillo, no hay moral universal, por el contrario muestra cómo las morales varían con las culturas y tradiciones, de manera que cada una exalta los instintos que la favorecen y condena los restantes. Por ejemplo, en la sociedad de la tragedia griega, los poetas trágicos divinizaban las leyes del destino, de la naturaleza, la envidia, las virtudes heroicas y despreciaban la esperanza, la cobardía, la insidia y la deslealtad. Los griegos desde Platón con la fórmula socrática Razón+Virtud=Felicidad quisieron hacer de ella el perfeccionamiento moral. Los hebreos, según Nietzsche, hicieron de la cólera una virtud divina. Epícteto divinizó el egoísmo. Un poco más reciente, los musulmanes hacen de su religión su dogma. Así, por tanto, una sociedad convierte en virtud los instintos que le parecen útiles y desecha los que no. En pocas palabras, podemos encontrar individuos o sociedades diferentes que pueden adherirse a los mismos valores por motivos que nada tienen en común (AU. 3; 38; 131; M.B.M. 77; 186). Ahora bien, hay que precisar que en Kant, los valores deben a la ley moral." sólo a ella su validez universal. Sin embargo, Nietzsche contrapone que un valor no puede ser universal por dos cosas; a saber: 1- Este no existe sino como medio para un fin y 2- fines y valores dependen de las condiciones de la vida y varían con ellas. Empero, cabe preguntarnos ¿es posible hacer de la vida en cuanto tal un valor universal? Según Nietzsche, no, en tanto que la vida adopta formas opuestas en función de los diferentes tipos de sociedades, por lo que no puede fundar valores universales. En pocas palabras no hay sujeto moral abstracto como pretende Kant, sino más bien tipos de hombres diferentes y opuestos entre sí. En suma, en Nietzsche un valor moral no puede ser universal ni en su objeto ni en su sujeto, el hombre. En fin, Nietzsche rechaza la idea de una moral universal y propone exigencias que afectan, al menos a una categoría de hombres, los capaces de conciencia intelectual:
Considerad esa necesidad de un por qué, de una crítica, como la forma actual de vuestra moralidad, como la sublime moralidad, lo que hace honor a vosotros a vuestra época. Es preciso que vuestra lealtad, vuestra voluntad de no engañar se obligue a pasar sus pruebas. [V.P.I.; 232].
En este mismo sentido, según Nietzsche, no hay moral universal; él refuta por fantasmagórico el axioma kantiano: la razón es de suya práctica. Esta no es sino una facultad inventada con el fin de que el hombre que actúa según sus convicciones, se persuada que obra conforme a la razón; así la razón justifica las instituciones más crueles. Ahora bien, hay que anotar que para Nietzsche, los deberes son instintos sociales debilitados, hábitos pasados por el imperativo; en cuanto han dejado de ser automáticos. Por tanto, los instintos que han engendrado la moral lo han hecho a lo largo de épocas impregnadas de sangre y de crueldad, hasta el extremo de que ya es imposible percibir su origen irracional. De hecho, dice Nietzsche, las prácticas primitivas de las que surgió el individuo emancipado constituyen también los orígenes de todos los logros intelectuales y morales [G.M. II. 3]. La sangre y la crueldad, desde luego, no garantizan la producción de la excelencia humana. Así, la crueldad en sí misma no es buena ni mala, sino antes bien buena con respecto a la finalidad a cuyo servicio está. En este sentido, la ley, la libertad, la razón, la conciencia, más aún la disciplina y la formación del carácter son todas ellas formas de crueldad; esto es, la represión forzosa, la nueva canalización y el nuevo adiestramiento del deseo y la pasión. En consecuencia, con la ayuda de la eticidad de las costumbres y de la camisa de fuerza social el hombre fue hecho realmente calculable. [G.C.352].
Por otra parte, según Nietzsche cuando el hombre consideró necesario hacerse una memoria, tal cosa siempre se realizó con sangre, martirios y sacrificios; los sacrificios y empeños más espantosos, las mutilaciones más repugnantes, las más crueles formas de rituales religiosos son ideas que deben volverse imborrables, omnipresentes e inolvidables con la finalidad de que todo el sistema nervioso e intelectual quede hipnotizado por tales ideas. En efecto, así se ha construido una memoria con los medios más terribles a fin de dominar los básicos instintos plebeyos y la brutal rusticidad de estos. De modo que, con la ayuda de tales ideas, procedimientos "se acaba por retener en la memoria cinco o seis no quiero respecto a los cuales uno ha dado su promesa con el fin de vivir entre las ventajas de la sociedad. Es más agrega el filósofo de Rocken, ¡realmente!, ¡con ayuda de esa especie de memoria se acabó por llegar a la razón!" [G.M.II, 3]:
Ay, la razón, la seriedad, el dominio de las pasiones y afectos todos esos sombríos asunto que se llama reflexión, todos esos privilegios y adornos del hombre: ¡que caros se han hecho pagar! ¡Cuánta sangre y horror hay en el fondo de todas las cosas buenas! [G.M.II, 3].
Así pues, todos los medios por los cuales se ha querido hasta ahora hacer mejor a la humanidad, más moral han sido radicalmente inmorales. [C.I.VII. 5]. Así, se puede evidenciar el carácter cruel e irracional de la moral, la razón y la conciencia. En efecto, la mentira de la moral kantiana estriba en que pretende ser racional mientras que nace de fuerzas crueles e irracionales y según sus propios criterios inmorales. En otras palabras, la receta de la moral kantiana contra las pasiones, contra las inclinaciones, cuando estas quieren dominar y hacerse señoras, son artificios que huelen a remedios caseros y a sabiduría de viejas; todos ellos barrocos e irracionales en la forma en cuanto se dirigen a la universalidad de su propio instinto de obediencia, porque generalizan donde no deben, son elementos que la hacen insoportable, por decir mejor, la moral kantiana es irracional en cuanto a su principio de universalidad de normas, en tanto que éste tiene como consecuencia la no consideración o incluso, la represión de la estructura pluralista de las formas de vida y de las constelaciones de intereses existentes, su irracional carácter monológico formal, no permite contemplar las consecuencias y efectos laterales de la observancia general de una norma justificada (Habermas, J. 1991. pp. 118-119).Así pues, esa moral es irracional porque exige de los seres humanos, sometidos a la férrea ley de la causalidad natural, lo que estos no pueden cumplir (Aranguren, J. 1988. pp. 24). Con todo, podríamos decir un imperativo está condicionado por el medio o la tendencia dominante del individuo que lo promulga; Kant sólo se limitó a hacer de su instinto de obediencia algo universal y general para todo ser racional. En otras palabras, Kant hizo de su imperativo moral "una noción abstracta sin contenido substancial, carente de la mediación particular y. por tanto, de la fuerza de la realidad plena; es decir, que entraña una identificación abstracta que no aprehende substancialmente al sujeto" [Zizek S. Pág. 3]. Entonces, la moral no es racional como pretende el viejo Kant, sino que la moral no es otra cosa que el lenguaje figurado de las pasiones y las mismas pasiones el lenguaje figurado de las funciones orgánicas [M.B.M.187]; es decir, «todo sistema de valores morales es una jerarquía encubierta de los instintos que dominan la vida, de los instintos plenos de vida o de los instintos de vida débil» (Fink, E. 1993. pp. 14).
De otro lado, para Nietzsche no hay moral desinteresada. Kant mienta que los hombres deben actuar conforme al deber, sin actuar por deber; lo importante aquí es que deben ser desinteresados. No obstante, la intención de Nietzsche es diferente: se interesa menos por la hipocresía del agente moral que por la de su moral; la tarea de él, es poner bajo sospecha la moral misma [A. U. 103] sobre todo la moral que predica el desinterés. A juicio de Nietzsche, lo que llamamos desinteresada es la acción en donde los otros hayan su propio beneficio, si bien aún cuando sea en detrimento del propio agente. En este orden, el desinterés es la virtud exigida por el egoísmo de los vencidos, de los débiles, predicada por los sacerdotes que defienden su rebaño. Ahora bien, hay que anotar que Nietzsche analiza que el elogio del altruista o desinteresado, del que se sacrifica ordenado por la ley moral, es un elogio de aquel que no emplea toda su fuerza y todo su discurso en su propia conservación, en su desenvolvimiento, en su elevación, en sus adelantos, en el aumento de su poder, sino que con relación a su persona vive humildemente e irreflexivo o tal vez indiferente e irónico, y no es en verdad el elogio inspirado por el desinterés. En este contexto, para Nietzsche el prójimo alaba el desinterés por la cuenta que le tiene. Según él si el prójimo discurriera con verdadero desinterés, rehusaría esa anulación de fuerza, ese perjuicio que en utilidad suya se padece; se opondría entonces a la aparición de inclinaciones semejantes y daría muestras del desinterés confesando que son malas. Con esto, acota Nietzsche, queda señalado la contradicción fundamental de esa moral tan encomiada hoy en día: los motivos de dicha moral están en contradicción con sus principios. De modo que, a juicio del filósofo del martillo, aquello que quiere utilizar esa moral para sus demostraciones queda refutado por el criterio mismo de moralidad que obedece; el principio debes renunciar a ti mismo, a tus inclinaciones y pasiones, para no trocarse en refutación de la misma moral que sobre él se edifica, necesitaría ser proclamado que renunciase a su utilidad y que consintiera su propia ruina por el sacrificio impuesto a los individuos. Ahora bien, pero si el prójimo aconseja el altruismo por las ventajas que le reporta, practica el principio contrario: "busca tu conveniencia cueste lo que cueste, y predicará a la vez a las gentes que hagan y que dejen hacer una misma cosa [G.C.21. A los que predican desinterés]. En suma, no hay acción desinteresada”. No, como plantea Kant, a causa de la fragilidad humana frente a la exigencia de pureza de la ley moral, sino a causa del absurdo mismo de esa ley que nos ordena lo imposible e irrealizable; esto es, actuar al margen de todo interés, todo deseo y hasta de nosotros mismos. De esta manera, el desinterés es imposible por absurdo. Ahora bien, en Nietzsche cuando una acción se califica de desinteresada sólo puede significar dos cosas absolutamente opuestas: o es la acción de un ser fuerte, que crea sus valores, es indiferente ante sus intereses inmediatos porque persigue un fin lejano, un ser que se da, se despilfarra y se consume gozosamente por sobreabundancia de fuerzas; o es la acción propia de individuos decadentes, agotados, débiles, cuyo interés vital, perdió su poder, quedando reducidos a buscar su valor en el servicio al prójimo [M.B.M.220; 345]. De este modo, imponer el desinterés como un deber equivale a mutilar y castrar a los fuertes, a imponer a los nobles la virtud típica del instrumento, a consagrar el dominio de los esclavos sobre los señores.
De igual manera, y completamente unida con las otras objeciones se encuentra la critica a la supuesta exigencia de "pureza" de la moral Kantiana, la cual esboza que la filosofía moral no debe fundarse sobre principios impuros provenientes de la experiencia o antropología. Aquella, dice Kant, debe fundarse sobre leyes puras a priori, libres de todo elemento teológico. Sin embargo, es conveniente plantear (según Nietzsche) que el escepticismo kantiano restaura los valores religiosos que había expulsado de su sistema. Que el éxito de Kant, no es sino el "éxito de un teólogo", o. parafraseando a Schopenhauer, el coqueteo de Kant con la teología le hace pensar en un hombre que asiste a un baile de disfraces y se pasa toda la noche cortejando a una bella dama enmascarada, ilusionado por hacer una conquista, hasta que al final él le quita la máscara para darse a conocer como su esposo [Schopenhauer, A. 2001. Pág. XXXI]. En pocas palabras, “la filosofía de Kant es la filosofía de las puertas traseras" ; en tanto que aquel eudemonismo que él había expulsado solemnemente por la puerta principal de su sistema como algo heteronómico, vuelve a introducirse, furtiva y subrepticiamente, por la puerta trasera con el nombre de bien supremo. Así pues, la supuesta exigencia de pureza la filosofía moral kantiana no es sino una farsa con la que él introduce disimuladamente valores religiosos que en un primer momento había despachado de su teoría. En conjunto, podríamos decir que Nietzsche critica y rechaza las ideas kantianas de "dignidad", "autonomía", "desinterés"; "racional” “pureza", "universalidad" y propone, sin embargo exigencias que afectan, de alguna manera a una categoría de hombres, a los capaces de conciencia intelectual, los capaces de veracidad, de probidad; es decir, los capaces de sinceridad. Ahora bien, según Reboul, la sinceridad es un valor propugnado por la moral cristiana y kantiana que debe provocar su autosupresión; cabe anotar que Nietzsche utilizará como caballo de Troya a la sinceridad para minar la moral desde dentro y provocar su autosupresión, así Nietzsche sólo quiere desmitificar la moral y su móvil será la voluntad de saber. En este sentido, de lo anterior surgen dos hechos; a saber: uno afirmativo y otro negativo; en el caso afirmativo, la Selbstaufhebung de la moral significa una autosupresión hacia una axiología, mientras que en el caso negativo, si la sinceridad no es más que un medio para poner a la moral en contradicción consigo misma la Selbstaufhebung no es más que el suicidio de la moral. Empero, entre estos dos planteamientos nosotros nos vamos por el primero afirmando que la Selbstaufhebung significa una autosupresión hacia una axiología o ética de la creación o de la crueldad.
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Adolfo Enrique Alvear Saravia
Programa de Filosofía
Universidad Nacional Abierta y a Distancia
Obra de tal modo que la máxima de tu acción se convierta en ley universal. Kant I. Fundamentación de la Metafísica de las costumbres. Primera formulación del Imperativo categórico.
Vive de tal modo que debas desear volver a vivir, ese es el imperativo. Nietzsche, F. Gaya Ciencia 341; voluntad de poder IV, 243. Véase Klossowski, Pierre «Nietzsche y el circulo vicioso» Barcelona: Editorial Seix Barral, S.A. 1972 P.91.I.
1. Psicología de la moral.
La genealogía en cuanto "Psicología de la Moral" denuncia la causa por la que se ha reducido el enigma de la experiencia mediante idealizaciones y moralizaciones. Dichas idealizaciones y moralizaciones no hacen más que formular el deseo de escapar del mundo del dolor y del sufrimiento. En este sentido, se crea un resentimiento contra lo real, un odio hacia un mundo que hace sufrir, de donde surgen todas las construcciones de un mundo más valioso y ordenado. Un mundo más allá de toda experiencia. Ahora bien, el moralista guiado por la experiencia del sufrimiento y del dolor cae en inferencias falaces, como estas: “este mundo es aparente, luego hay un mundo verdadero; este mundo es condicionado, luego hay un mundo incondicionado: este mundo es contradictorio, luego hay un mundo exento de contradicción; este" mundo está en devenir, luego hay un mundo que es” (F.P.pp.97). Así pues, estas inferencias - a guisa de Nietzsche - se sostienen en una confianza ciega en la capacidad de la razón como fuente reveladora de un ser-en-sí. De igual manera, estas conclusiones según él, las inspira el sufrimiento, pues en el fondo son deseos de que ojala existiera un mundo semejante; el odio contra el mundo que hace sufrir se manifiesta asimismo en que se imagine otro mundo, un mundo valioso: el resentimiento del moralista contra lo real es aquí reactivo. [FP. Pág. 97]. Y las reglas por las que se cree proceder así parecen estar acreditadas por la lógica que se transforma en principio del ser verdad. En esta trayectoria, puede llegarse a la hipóstasis de las categorías de la razón. Sin embargo, la lógica expresa meramente un deber, un imperativo; en efecto, el conjunto de la fijación moral de la razón, ya que el surgimiento de todo pensamiento es un acontecimiento moral. De este modo, lo que se abre al pensamiento se configura como un mundo arreglado conforme a imperativos morales: la preocupación por el sufrimiento y la confianza en que la moral es una condición para eliminarlo (Conill, J 1988. pp. 115-117). Ahora bien, el origen del pensamiento moral pone de manifiesto que todas sus construcciones surgen de la esfera práctica de la utilidad. Todas las cuestiones fundamentales de la moral son algo que, al hilo de su genealogía, se presentan no sólo como "devenido", sino ante todo como una “ciencia de los errores fundamentales del hombre”. En este contexto, lo que conduce a la moral proviene de un error en la interpretación de determinados procesos naturales, de una confusión o distorsión. Así pues, la psicología de la moral muestra que la disposición moral en el hombre se debe al sufrimiento y miedo que produce lo real, así como al resentimiento y al deseo de otro mundo más seguro. De esta manera, el hombre proyecta un mundo exento de contradicción, engaño y cambio; ya que anhela un mundo de lo que permanece y confía en su verdad. A ello nos mueve la desconfianza ante lo que deviene; el menosprecio de este ámbito provoca la ficción de un mundo del "ser", de la "verdad" como expresión de lo permanente, duradero y fijo. En otras palabras, de aquello que proporciona seguridad y certeza. Cabe agregar que la instauración de este orden moral se produce por un determinado tipo de hombre que está cansado de sufrir, pero que es incapaz de imponer su voluntad. En breve, la "voluntad de verdad" se debe a la impotencia de la voluntad para crear, en tanto que lo que constituye la fe en la verdad es una necesidad de tener un apoyo firme en algo creído verdadero. No obstante, según Nietzsche no hay un mundo verdadero, sino sólo un aparecer perspectivista cuyo origen está en nosotros, en la medida en que necesitamos un mundo abreviado y simplificado. De esa forma, la valoración en qué consiste la verdad expresa las condiciones de conservación y crecimiento de una determinada forma de vida; es decir, la utilidad, pero no la verdad. Por consiguiente, la oposición entre "mundo verdadero" y "mundo aparente" puede reducirse a relaciones de valor; en cuanto hemos proyectado nuestras condiciones de conservación como si fueran predicados del ser. En este orden, en el trasfondo de la construcción moral late el mundo de las valoraciones, inclinaciones y afectos que reclaman un mundo de vida. Empero, según Nietzsche, la verdad, la moral, y la lógica son producto de un instinto, que está en relación con el ideal ascético cuyo resultado son ilusiones que sirven para sofocar el sufrimiento y el dolor. Éste constituye el motor de la moral, nos introduce en el terreno de la moral; en tanto que la fe en el ideal ascético equivale a una fe en el valor en sí de la verdad. Esta fe incondicional en la verdad, que incluso sustenta a la ciencia, ofrece un método, un sentido predominante: "nada es más necesario que la verdad". Sin embargo, esta voluntad no se origina por utilidad, puesto que tan útil puede ser la verdad como la no verdad [Conill, J. 1988 .Pág., 120-121]. Por tanto, la creencia en la importancia de la verdad surge de la fe en la incondicionalidad de la verdad; lo cual quiere decir "no quiero engañar, ni siquiera a sí mismo" Y, de esta forma nos hemos introducido en el terreno de la moral. En efecto, en Nietzsche hay que atacar la moral, hay que desmitificarla, hay que verla como un problema, para así criticar también la verdad que se esconde tras ella.
2. La “autosupresión de la moral”.
[...] es evidente que hasta ahora la moral no ha sido un problema. Lejos de eso. Ha sido el terreno neutral en que tras todas las desconfianzas, contradicciones y disentimientos surgía el acuerdo, el recinto sagrado de la paz, en que los pensadores descansaban de sí mismo, respiraban y vivían.
Hasta podría darse el caso de que una moral tuviera su origen en un error, sin que esto prejuzgase el problema de su valor. El valor de ese medicamento, el más célebre de todos, del medicamento que llamamos moral, no ha sido analizado hasta ahora por nadie. Lo primero que se necesita para esto es someterle a discusión, y esta es precisamente nuestra obra. Nietzsche. [.G.C 345. La moral como problema].
En un apasionante pasaje de su libro “Aurora" Nietzsche desbroza con precisión y contundencia lo que pretende en un primer momento con la moral; a saber:
Este libro es la labor de un hombre subterráneo, de un hombre que cava, que horada, que mina. Verán los que tengan hechos los ojos a estas exploraciones en las profundidades, como avanza lentamente ese hombre (...) seguramente no volverá a la superficie. No le preguntéis lo que busca abajo; ese Trofonio, ese hombre subterráneo, os lo dirá cuando vuelva a ser hombre. Los que como él han hecho de vida de topos no pueden callarse [...] descendí a lo profundo; me puse a horadar el fondo y comencé a examinar y a socavar una antigua fe sobre, la cual desde miles de años acostumbramos los filósofos a edificar, como si fuera terreno sólido; y edificar siempre, aunque todas las construcciones han ido una tras otra viniendo a tierra. Me puse a socavar nuestra fe en la moral. [A.U. 1. Prologo].
Para Nietzsche en presencia de ésta, como delante de una autoridad, no era permitido discurrir ni mucho menos hablar, había que obedecer. A juicio del filósofo del martillo, "desde que el mundo existe ninguna autoridad ha consentido voluntariamente que la sometieran a la crítica. Criticar la moral, ver en la moral un problema, tomar la moral como cosa problemática; ¿no es inmoral?"[A.U.3. Prologo]. En Nietzsche, se cumple una fórmula, la autosupresión de la moral [A.U. 4. prologo]. Así, en efecto, el proyecto de Nietzsche es autosuprimir la moral: denunciar la exigencia que subyace a todas nuestras verdades y demostrar que esta exigencia se deriva de instintos que no tienen nada de morales.
No obstante, hay que puntualizar que dicha autosupresión, en Nietzsche, actúa en dos tiempos: a saber: en primer lugar, muestra que nuestras verdades "objetivas" brotan de una exigencia moral; y en segundo lugar, plantea que esa exigencia no tiene nada de moral "basta probar que la moral misma es inmoral, en el sentido en que lo inmoral ha sido juzgado hasta ahora"[V.P.I.210]; al unísono la crítica de Nietzsche es interna y externa; interna porque denuncia la moral en nombre de sus propios criterios; externa porque para rechazarla, se apoya sobre un fundamento exterior, como la vida y la voluntad de poder. Cabe decir, que la primera crítica se basta a sí misma, en tanto que descubre, sin acceder a ningún principio ajeno a la moral vigente, su radical perversión [Reboul. O. 1974. Pág. 59].
Empero, ante estos costes, nos preguntamos ¿lo que crítica Nietzsche se trata de la moral kantiana? De entrada, podemos acotar que la respuesta no es nada fácil; en tanto que Nietzsche orienta cierta parte de su disputa contra los empiristas y Schopenhauer; más bien de alguna manera sus ataques contra la piedad y la compasión lo avecinarían a Kant. No obstante, nos queda diáfano que la pretensión de una crítica de la moral impuesta incondicionalmente y absoluta es el blanco escogido por Nietzsche.
Sin embargo, volvemos a interpelarnos ¿se tratará completamente de la ética de Kant? ¿No será, más bien una bufonada o una parodia, lo que aquí se acusa? No lo pienso. Ante todo y por el contrario, nos parece que el filósofo de Rocken va directo a lo principal. Y lo principal, es que Kant en la esfera de la ética produjo un cambio, el cambio de lugar de la libertad desde lo noumenal hacia la brecha misma entre lo fenomenal y lo noumenal. En consecuencia, el problema de Kant fue que produjo dicho cambio, pero no fue capaz, por razones estructurales de formularlo explícitamente. Kant en palabras de Zizek, sabía que el lugar de la libertad no es noumenal, sino la brecha entre lo fenomenal y lo noumenal. De modo que, esto no pudo decirlo explícitamente dado que de haberlo hecho, su edificio trascendental se habría derrumbado. Así pues, a Kant se le criticará el hecho de no haber formulado con coherencia tal cambio que produjo en la ética (Zizek, S. 2005. pp. 20).
En lo que sigue, trataremos de preparar el terreno de la ética kantiana, sobre el que posteriormente se desbrozará la critica que le realizara Nietzsche.
En efecto, Kant estima el "deber", como móvil único de la acción moral: es decir, es aquel "que se haya siempre por encima en la estimación del entero valor de nuestras acciones y constituye la condición de todo el restante; en breve, el deber es la acción por respeto a la ley" [F.M.C. Pág. 125-131 (5; 10; 20)]. En este orden de cosas, para Kant el peligro para la moral no está en la ignorancia ni en la ciencia, sino en aquellos que pretenden juzgarla sobre principios impuros. Por consiguiente, lo esencial para él es la pureza exigida por la moralidad. En“ Fundamentación de la metafísica de las costumbres" Kant esgrime la "extrema necesidad de elaborar una filosofía moral pura que estuviese completamente limpia de todo cuanto sea empírico y pertenece a la antropología [F.M.C. Pág. 139 (10-30)].En cuanto, a la universalidad de la ley moral, analiza que se basa únicamente en las ideas de la razón pura que sea conocida a priori, una ley totalmente a priori necesaria y válida para todo ser racional. Así mismo, en Kant la moralidad no puede ser una moralidad meramente humana, sólo aplicable a los hombres, sino que debe ser al identificarse con la razón propia de todo ser racional, universal y general, no sólo en circunstancias accidentales y con excepciones, sino simplemente necesaria. En este sentido, el "imperativo moral'" o la "ley fundamental de la razón práctica" ha de tener como centro esta universalidad. Al mismo tiempo, para el filósofo de Konigsberg el imperativo moral es categórico, en el sentido de no depender de condición alguna y de hacer abstracción de todo interés, todo deseo, todo sentimiento, salvo el respeto a la ley. En contra, según Nietzsche, la severidad o crueldad del imperativo categórico puede producir indignación, el cual excluye cualquier inclinación como el deseo de ser feliz o el amor. Así pues, indiquemos que el carácter imperativo de la moral en Kant se dilucida por la finitud del hombre, ser racional y sensible; racional para entender su deber y sensible para abocarse a la tentación de infringirlo.
Por otra parte, hay que hacer notar que el carácter esencial de la voluntad moral kantiana es la autonomía, que está en relación con la reducción, efectuada por Kant, de la religión a la moral. A guisa del autor de las tres críticas, la voluntad es, ella misma legisladora; por decirlo así, la voluntad no sólo se somete a la ley, sino que se somete de tal manera, que ella ha de ser también considerada como legisladora de sí misma y precisamente en virtud de esto mismo como sometida a la ley. De este modo, para Kant, la autonomía es la presunta capacidad de la voluntad de ser una ley para sí misma"(Allison, H. 1992. pp. 469). Así la moralidad de una acción depende, de su correcta relación con la autonomía de la voluntad: una acción, que puede compaginarse con la autonomía de la voluntad es lícita; la que no ilícita. De esta forma, el principio de la autonomía se convierte para Kant en el único principio de la moral y viene a identificarse con el imperativo categórico. En síntesis, el principio de la autonomía es: "elegir solamente de tal manera que las máximas de la elección en la misma voluntad sean concebidas al mismo tiempo como ley general.
Por otra parte, es decisorio expresar que en cuanto ética, en Kant, la libertad es un hecho indiscutible; pero no un hecho de la experiencia, sino más bien un "Factum rationis" universal y necesario. Ahora bien, es importante consignar desde un comienzo que en las obras dedicadas al estudio de la razón pura práctica, Kant se propuso ante todo fijar los fundamentos de la moralidad, sin entrar en una mayor precisión sobre diversos preceptos y normas que llenan sus máximas. En el prólogo de "Fundamentación de la metafísica de las costumbres" dice, la presente fundamentación no es más que la investigación y asiento del principio supremo de la moralidad, que constituye un asunto aislado, completo en su propósito, y que ha de ser separado de cualquier otra investigación moral. Es decir, su propósito no fue desarrollar una metafísica de las costumbres que desarrollará y precisará los múltiples preceptos morales que pueden encausar la conducta humana. Y como dice más adelante en la misma obra mucho menos consistió en una antropología práctica que indagase los caracteres que se perfilan en la conducta moral. O una psicología que atendiese empíricamente las acciones y condiciones del querer humano en general. Por otro lado, su búsqueda de ese principio supremo de la moralidad estuvo guiada por la convicción de que la ley, como fundamento de la obligación, tiene que llevar consigo una necesidad absoluta. Y que, por tanto, ese fundamento no podría ser hallado en la naturaleza del hombre o en las circunstancias del universo en que el humano está puesto, pues es evidente que esa naturaleza y esas circunstancia son variables o, cuanto mejor, no manifiesta la necesidad y universalidad que caracteriza al deber moral (Montero, F. 1989. pp. 24-25).
Sin embargo, es esencialmente la creencia en la moral, en lo bien fundado de la moral, lo que Nietzsche pone en sospecha. Su intención no es la de demostrar esta creencia, sino de autosuprimirla y derrumbarla:
La moral, por poco que condene, es en sí misma, y no en relación con la vida, un error específico con el cual no hay que tener compasión, una idiosincrasia de degenerados que ha hecho mucho daño.
[...] la moral, tal como se ha entendido hasta ahora, como negación de la voluntad de vivir, esa moral es el instinto mismo de decadencia que se transforma en imperativo [C.I. Cap. 5; 6; Cap5; 5].*
Ante estas argumentaciones es perentorio acotar, que Nietzsche rechaza de plano, toda moral incondicional, por una ética superior. Sin embargo, por más que se autodenomine “Inmoralista”, él pretende como mínimo situarse fuera de la moral – que condena la vida, los instintos. Ante todo, para él hay que destruir esa moral antinatural; es decir, toda moral enseñada, venerada que condena los instintos vitales, mostrando que es en sí misma y a pesar de sus afirmaciones el síntoma de una especie de vida decadente, enferma y agotada. En suma, cabría cuestionarnos ¿si la autosupresión de la moral equivale a destruir toda moral? Lo fundamental en Nietzsche es entender lo que él llama [Selbstaufhebung de Moral]; la cuestión está en saber cómo hay que entender este término: como autodestrucción o metamoral [Aurora, prologo]. Sin embargo, por ahora podemos decir que lo que Nietzsche pretende es tomar a la moral como problema y martillar sus bases principales; del trabajo del martillo se sabrá si lo que lleva a cabo es una autosupresión, una autodestrucción o una metamoral.
2.1. Critica al carácter de la moral en Kant: "Dignidad", "Universalidad”, " Autonomía ", “Desinterés”, "Racional", "Pureza".
En la ética de Kant hay algo que escapa a la universal determinación del intercambio, algo que no entra en el tráfico de mercancías, porque no es mercancía; algo que no tiene precio, sino dignidad (Cortina, A. 1988. pp. 145-146). Empero, cabe señalar que la dignidad en Kant es una noción muy compleja y que su rasgo esencial en el hombre y en general todo ser racional, es que existe como fin en sí mismo, no meramente como medio" [F.M.C. Pág. 187. (10)]; este es el objeto de un deber que bien podría constituir, el sentido mismo de toda la moral Kantiana, en tanto que el fundamento de la obligación es la personalidad nouménica que hace de cada hombre un fin en sí. De igual manera, es preciso desglosar que la dignidad del hombre no se sostiene sobre su moralidad sino en el hecho de ser capaz de moralidad. Los ejemplos del propio Kant (prohibición del suicidio, de la promesa en falso, prohibición de mutilar o destruir mi cuerpo) muestran que él mismo participa de la dignidad de la personalidad inteligible de la que es instrumento y expresión. [Reboul, O.1974. Pág. 127].
En contra, y frente al carácter humanista de la ética de Kant el hombre de Nietzsche lo definiríamos por tres caracterizaciones, a saber: 1 es incompleto; 2 no es sino un medio; 3 debe ser creador.
1. A guisa de Reboul, uno de los dogmas que Nietzsche se complace en cuestionar es el de la supuesta superioridad y elevación, como diría Freud, de la especie humana en correspondencia con las especies animales. Según el filósofo de las máscaras, la humanidad no se ha elevado tan alto como cree, ésta no tiene nada de trascendente ni en su origen y destino. Esta no es, sino una especie entre otras y no puede acceder a un orden superior mucho más de lo que pueda la hormiga u otro insecto [A.U. 49. Nuevo sentimiento general; 31. El orgullo del espíritu] (Freud, S. 1975. pp123). Para él, la tarea es la de reintegrar el hombre a la naturaleza. Esto va directamente contra Kant. Sin embargo, Nietzsche va todavía mucho más lejos y polemiza la idea de Darwin del hombre como último escalafón de la evolución. Según él, el hombre, entre todos los animales, es el más astuto, pero también el más malogrado, el más enfermizo; su espíritu del que tanto alardea, no es sino la indemnización por su imperfección orgánica. Ahora bien, Kant a diferencia de Nietzsche ve en lo inacabado de nuestra naturaleza la condición de su perfeccionamiento y de su moralidad; en tanto que el hombre carecería de toda responsabilidad moral, si fuera puramente animal. Así, en efecto, en Kant la grandeza del hombre está en no ser todavía lo que es. Su fragilidad no es sino el anverso de su perfectibilidad [Reboul, O.1974. Pág. 128]. De esta suerte, Nietzsche habla de lo inacabado de nuestra naturaleza en términos de fragilidad, es decir, lo inacabado de la especie constituye una fragilidad e inferioridad en cuanto hace que el individuo tienda a fijarse, a completarse en formas larvadas, frustradas y abortadas. Con todo, Nietzsche considera al hombre como ese "gusano hombre, incompleto, manso, incurablemente mediocre y desagradable" [G.M.I. 11]. En suma, según él se debe ser superior a la humanidad por fuerza, por altura del alma, por desprecio" (AC. Prólogo. 2)
2. La dignidad humana, a juicio del filósofo anunciador de la muerte de Dios, es un valor que se asienta sobre una doble mentira; a saber: 1-La del hombre moderno cuya jactancia no reconoce en absoluto no ser superior al animal; 2- La del hombre esclavo que pretende así "Honrar" su estatus, a pesar que, de hecho no es más que un instrumento y fragmento de hombre [V.P. III. 734;CF.244.410] fragmento en cuanto a instrumento, útil especializado al servicio de la producción; según Reboul, el inculcarle la conciencia de su valor infinito no es sino el medio para reprimir sus otros instintos, los que se revelarían contra la esclavitud [Reboul, O.1974. P. 30]. En este orden de ideas, contra la moral kantiana, Nietzsche denuncia que la finalidad no es la humanidad "esa cosa abstracta” [A.U. 105. Egoísmo aparente], sino los individuos, los individuos creadores. Ahora, para Nietzsche el hombre del "instinto de rebaño” [G.C. 116. Instinto de rebaño] no es una persona; tal prebenda sólo pertenece al "hombre creador" [A.Z. Del camino del creador]; así pues, hay que hacer notar que si el esclavo no es una persona, es, contradictoriamente, a causa de su moral, que le impide ponerse a sí mismo como fin; poner él mismo los fines. En contra, según Kant, la dignidad es una realidad inteligible que se debe respetar a pesar de todos los hechos que la critican. Empero, y contra lo anterior, para Nietzsche el hombre ante todo es una apariencia engañosa; la realidad que oculta esa idea es que los hombres, en su mayoría, no son más que medios: fragmentos de hombres, tanto por su vida de esclavos como por la moral represiva y castrante que los condiciona. En conjunto, podemos argumentar que Nietzsche distingue el fin de la meta; por mejor, la humanidad, en él es un fin en el sentido de que no se le puede cambiar por una especie superior, sino sólo seleccionar por individuos en su seno. Con todo, la humanidad, como diría el filósofo de Rocken, no es la meta: "la meta es el sobrehombre” [A.C.3].En este contexto, la humanidad no es más que la materia sobre la que el "hombre creador labra, con toda la inmoralidad del artista, la arcilla con la que formará al sobrehombre, una piedra deforme que requiere del escultor"(E.H. (A.Z. Cap., 9,8)) En consecuencia, Nietzsche remplaza la dignidad kantiana, valor moral universal, por un valor estético, privilegio de algunos individuos creadores; para los cuales "la humanidad sólo es materia de ensayo, el enorme resto de fracasados, un campo de desechos, un puente y no una meta; es decir, lo que se puede llamar en el hombre es que es un tránsito y no un acabamiento" [A.Z. 4. Prólogo].
3. Nietzsche en el Zaratustra plantea, que el hombre además de ser una cuerda tendida entre la bestia y el sobrehombre, lo que lo hace grande es que es un puente y no una meta. Esta es la grandeza del hombre: no por ser fin, sino medio, no por ser naturaleza, sino lugar de paso, transición y perdición; no por ser la criatura suprema, sino más bien el creador del sobrehombre. Así, en este sentido, la grandeza del hombre consiste en crear un ser que sea superior, en construir al unísono, la materia y el autor; en ser no un fin, sino un medio:
En el hombre se hallan reunidos la criatura y el creador: en el hombre hay la materia, lo incompleto, lo superfluo, la arcilla, el fango, el absurdo, el caos: pero también hay el soplo que crea, que organiza el martillo, el espectador. [M.B.M.225].
Por otra parte, y continuando con la crítica de los caracteres esenciales de la moral kantiana, Nietzsche sospecha y rechaza la idea de que una moral pueda ser autónoma. Su vitalismo ético o axiológico consiste en mostrar que los valores no son ni independientes, ni sagrados y los devuelve a su naturaleza; por decir, a la inmoralidad natural. Sin embargo, tenemos que dilucidar que no debemos observar en el vitalismo una especie de positivismo que niegue cualquier valor en nombre de la objetividad científica. Ante todo, el vitalismo es una emancipación ética contra la moral que calumnia la vida y cuyo progreso contradice todo lo que eleva al tipo humano: "se debe destruir la moral antinatural para liberar la vida" [V.P. I. 229; 294; III 431]. Ese “debe” señala que la tarea misma es de orden ético. En este sentido, Nietzsche no renuncia totalmente a la ética, eso sería renunciar a vivir, más bien él constata que la obligación moral del "tú debes" es fundamentalmente irracional y cruel, en cuanto excluye todo móvil sensible, hasta el más noble. Ahora, se opone su "yo quiero" el del creador a cualquier "yo debo". El reivindica una ética que tiene como sujeto al creador y como principio la sabiduría trágica dionisíaca.
De otro lado, siguiendo con la idea de la moral autónoma, podemos comentar que ésta, la moral, nunca es autónoma; no es más que el síntoma de los instintos biológicos y sociales que nos empujan, fuerzas inmorales que nos lleva a actuar. En este entorno, a juicio del filósofo del martillo, no hay moral universal, por el contrario muestra cómo las morales varían con las culturas y tradiciones, de manera que cada una exalta los instintos que la favorecen y condena los restantes. Por ejemplo, en la sociedad de la tragedia griega, los poetas trágicos divinizaban las leyes del destino, de la naturaleza, la envidia, las virtudes heroicas y despreciaban la esperanza, la cobardía, la insidia y la deslealtad. Los griegos desde Platón con la fórmula socrática Razón+Virtud=Felicidad quisieron hacer de ella el perfeccionamiento moral. Los hebreos, según Nietzsche, hicieron de la cólera una virtud divina. Epícteto divinizó el egoísmo. Un poco más reciente, los musulmanes hacen de su religión su dogma. Así, por tanto, una sociedad convierte en virtud los instintos que le parecen útiles y desecha los que no. En pocas palabras, podemos encontrar individuos o sociedades diferentes que pueden adherirse a los mismos valores por motivos que nada tienen en común (AU. 3; 38; 131; M.B.M. 77; 186). Ahora bien, hay que precisar que en Kant, los valores deben a la ley moral." sólo a ella su validez universal. Sin embargo, Nietzsche contrapone que un valor no puede ser universal por dos cosas; a saber: 1- Este no existe sino como medio para un fin y 2- fines y valores dependen de las condiciones de la vida y varían con ellas. Empero, cabe preguntarnos ¿es posible hacer de la vida en cuanto tal un valor universal? Según Nietzsche, no, en tanto que la vida adopta formas opuestas en función de los diferentes tipos de sociedades, por lo que no puede fundar valores universales. En pocas palabras no hay sujeto moral abstracto como pretende Kant, sino más bien tipos de hombres diferentes y opuestos entre sí. En suma, en Nietzsche un valor moral no puede ser universal ni en su objeto ni en su sujeto, el hombre. En fin, Nietzsche rechaza la idea de una moral universal y propone exigencias que afectan, al menos a una categoría de hombres, los capaces de conciencia intelectual:
Considerad esa necesidad de un por qué, de una crítica, como la forma actual de vuestra moralidad, como la sublime moralidad, lo que hace honor a vosotros a vuestra época. Es preciso que vuestra lealtad, vuestra voluntad de no engañar se obligue a pasar sus pruebas. [V.P.I.; 232].
En este mismo sentido, según Nietzsche, no hay moral universal; él refuta por fantasmagórico el axioma kantiano: la razón es de suya práctica. Esta no es sino una facultad inventada con el fin de que el hombre que actúa según sus convicciones, se persuada que obra conforme a la razón; así la razón justifica las instituciones más crueles. Ahora bien, hay que anotar que para Nietzsche, los deberes son instintos sociales debilitados, hábitos pasados por el imperativo; en cuanto han dejado de ser automáticos. Por tanto, los instintos que han engendrado la moral lo han hecho a lo largo de épocas impregnadas de sangre y de crueldad, hasta el extremo de que ya es imposible percibir su origen irracional. De hecho, dice Nietzsche, las prácticas primitivas de las que surgió el individuo emancipado constituyen también los orígenes de todos los logros intelectuales y morales [G.M. II. 3]. La sangre y la crueldad, desde luego, no garantizan la producción de la excelencia humana. Así, la crueldad en sí misma no es buena ni mala, sino antes bien buena con respecto a la finalidad a cuyo servicio está. En este sentido, la ley, la libertad, la razón, la conciencia, más aún la disciplina y la formación del carácter son todas ellas formas de crueldad; esto es, la represión forzosa, la nueva canalización y el nuevo adiestramiento del deseo y la pasión. En consecuencia, con la ayuda de la eticidad de las costumbres y de la camisa de fuerza social el hombre fue hecho realmente calculable. [G.C.352].
Por otra parte, según Nietzsche cuando el hombre consideró necesario hacerse una memoria, tal cosa siempre se realizó con sangre, martirios y sacrificios; los sacrificios y empeños más espantosos, las mutilaciones más repugnantes, las más crueles formas de rituales religiosos son ideas que deben volverse imborrables, omnipresentes e inolvidables con la finalidad de que todo el sistema nervioso e intelectual quede hipnotizado por tales ideas. En efecto, así se ha construido una memoria con los medios más terribles a fin de dominar los básicos instintos plebeyos y la brutal rusticidad de estos. De modo que, con la ayuda de tales ideas, procedimientos "se acaba por retener en la memoria cinco o seis no quiero respecto a los cuales uno ha dado su promesa con el fin de vivir entre las ventajas de la sociedad. Es más agrega el filósofo de Rocken, ¡realmente!, ¡con ayuda de esa especie de memoria se acabó por llegar a la razón!" [G.M.II, 3]:
Ay, la razón, la seriedad, el dominio de las pasiones y afectos todos esos sombríos asunto que se llama reflexión, todos esos privilegios y adornos del hombre: ¡que caros se han hecho pagar! ¡Cuánta sangre y horror hay en el fondo de todas las cosas buenas! [G.M.II, 3].
Así pues, todos los medios por los cuales se ha querido hasta ahora hacer mejor a la humanidad, más moral han sido radicalmente inmorales. [C.I.VII. 5]. Así, se puede evidenciar el carácter cruel e irracional de la moral, la razón y la conciencia. En efecto, la mentira de la moral kantiana estriba en que pretende ser racional mientras que nace de fuerzas crueles e irracionales y según sus propios criterios inmorales. En otras palabras, la receta de la moral kantiana contra las pasiones, contra las inclinaciones, cuando estas quieren dominar y hacerse señoras, son artificios que huelen a remedios caseros y a sabiduría de viejas; todos ellos barrocos e irracionales en la forma en cuanto se dirigen a la universalidad de su propio instinto de obediencia, porque generalizan donde no deben, son elementos que la hacen insoportable, por decir mejor, la moral kantiana es irracional en cuanto a su principio de universalidad de normas, en tanto que éste tiene como consecuencia la no consideración o incluso, la represión de la estructura pluralista de las formas de vida y de las constelaciones de intereses existentes, su irracional carácter monológico formal, no permite contemplar las consecuencias y efectos laterales de la observancia general de una norma justificada (Habermas, J. 1991. pp. 118-119).Así pues, esa moral es irracional porque exige de los seres humanos, sometidos a la férrea ley de la causalidad natural, lo que estos no pueden cumplir (Aranguren, J. 1988. pp. 24). Con todo, podríamos decir un imperativo está condicionado por el medio o la tendencia dominante del individuo que lo promulga; Kant sólo se limitó a hacer de su instinto de obediencia algo universal y general para todo ser racional. En otras palabras, Kant hizo de su imperativo moral "una noción abstracta sin contenido substancial, carente de la mediación particular y. por tanto, de la fuerza de la realidad plena; es decir, que entraña una identificación abstracta que no aprehende substancialmente al sujeto" [Zizek S. Pág. 3]. Entonces, la moral no es racional como pretende el viejo Kant, sino que la moral no es otra cosa que el lenguaje figurado de las pasiones y las mismas pasiones el lenguaje figurado de las funciones orgánicas [M.B.M.187]; es decir, «todo sistema de valores morales es una jerarquía encubierta de los instintos que dominan la vida, de los instintos plenos de vida o de los instintos de vida débil» (Fink, E. 1993. pp. 14).
De otro lado, para Nietzsche no hay moral desinteresada. Kant mienta que los hombres deben actuar conforme al deber, sin actuar por deber; lo importante aquí es que deben ser desinteresados. No obstante, la intención de Nietzsche es diferente: se interesa menos por la hipocresía del agente moral que por la de su moral; la tarea de él, es poner bajo sospecha la moral misma [A. U. 103] sobre todo la moral que predica el desinterés. A juicio de Nietzsche, lo que llamamos desinteresada es la acción en donde los otros hayan su propio beneficio, si bien aún cuando sea en detrimento del propio agente. En este orden, el desinterés es la virtud exigida por el egoísmo de los vencidos, de los débiles, predicada por los sacerdotes que defienden su rebaño. Ahora bien, hay que anotar que Nietzsche analiza que el elogio del altruista o desinteresado, del que se sacrifica ordenado por la ley moral, es un elogio de aquel que no emplea toda su fuerza y todo su discurso en su propia conservación, en su desenvolvimiento, en su elevación, en sus adelantos, en el aumento de su poder, sino que con relación a su persona vive humildemente e irreflexivo o tal vez indiferente e irónico, y no es en verdad el elogio inspirado por el desinterés. En este contexto, para Nietzsche el prójimo alaba el desinterés por la cuenta que le tiene. Según él si el prójimo discurriera con verdadero desinterés, rehusaría esa anulación de fuerza, ese perjuicio que en utilidad suya se padece; se opondría entonces a la aparición de inclinaciones semejantes y daría muestras del desinterés confesando que son malas. Con esto, acota Nietzsche, queda señalado la contradicción fundamental de esa moral tan encomiada hoy en día: los motivos de dicha moral están en contradicción con sus principios. De modo que, a juicio del filósofo del martillo, aquello que quiere utilizar esa moral para sus demostraciones queda refutado por el criterio mismo de moralidad que obedece; el principio debes renunciar a ti mismo, a tus inclinaciones y pasiones, para no trocarse en refutación de la misma moral que sobre él se edifica, necesitaría ser proclamado que renunciase a su utilidad y que consintiera su propia ruina por el sacrificio impuesto a los individuos. Ahora bien, pero si el prójimo aconseja el altruismo por las ventajas que le reporta, practica el principio contrario: "busca tu conveniencia cueste lo que cueste, y predicará a la vez a las gentes que hagan y que dejen hacer una misma cosa [G.C.21. A los que predican desinterés]. En suma, no hay acción desinteresada”. No, como plantea Kant, a causa de la fragilidad humana frente a la exigencia de pureza de la ley moral, sino a causa del absurdo mismo de esa ley que nos ordena lo imposible e irrealizable; esto es, actuar al margen de todo interés, todo deseo y hasta de nosotros mismos. De esta manera, el desinterés es imposible por absurdo. Ahora bien, en Nietzsche cuando una acción se califica de desinteresada sólo puede significar dos cosas absolutamente opuestas: o es la acción de un ser fuerte, que crea sus valores, es indiferente ante sus intereses inmediatos porque persigue un fin lejano, un ser que se da, se despilfarra y se consume gozosamente por sobreabundancia de fuerzas; o es la acción propia de individuos decadentes, agotados, débiles, cuyo interés vital, perdió su poder, quedando reducidos a buscar su valor en el servicio al prójimo [M.B.M.220; 345]. De este modo, imponer el desinterés como un deber equivale a mutilar y castrar a los fuertes, a imponer a los nobles la virtud típica del instrumento, a consagrar el dominio de los esclavos sobre los señores.
De igual manera, y completamente unida con las otras objeciones se encuentra la critica a la supuesta exigencia de "pureza" de la moral Kantiana, la cual esboza que la filosofía moral no debe fundarse sobre principios impuros provenientes de la experiencia o antropología. Aquella, dice Kant, debe fundarse sobre leyes puras a priori, libres de todo elemento teológico. Sin embargo, es conveniente plantear (según Nietzsche) que el escepticismo kantiano restaura los valores religiosos que había expulsado de su sistema. Que el éxito de Kant, no es sino el "éxito de un teólogo", o. parafraseando a Schopenhauer, el coqueteo de Kant con la teología le hace pensar en un hombre que asiste a un baile de disfraces y se pasa toda la noche cortejando a una bella dama enmascarada, ilusionado por hacer una conquista, hasta que al final él le quita la máscara para darse a conocer como su esposo [Schopenhauer, A. 2001. Pág. XXXI]. En pocas palabras, “la filosofía de Kant es la filosofía de las puertas traseras" ; en tanto que aquel eudemonismo que él había expulsado solemnemente por la puerta principal de su sistema como algo heteronómico, vuelve a introducirse, furtiva y subrepticiamente, por la puerta trasera con el nombre de bien supremo. Así pues, la supuesta exigencia de pureza la filosofía moral kantiana no es sino una farsa con la que él introduce disimuladamente valores religiosos que en un primer momento había despachado de su teoría. En conjunto, podríamos decir que Nietzsche critica y rechaza las ideas kantianas de "dignidad", "autonomía", "desinterés"; "racional” “pureza", "universalidad" y propone, sin embargo exigencias que afectan, de alguna manera a una categoría de hombres, a los capaces de conciencia intelectual, los capaces de veracidad, de probidad; es decir, los capaces de sinceridad. Ahora bien, según Reboul, la sinceridad es un valor propugnado por la moral cristiana y kantiana que debe provocar su autosupresión; cabe anotar que Nietzsche utilizará como caballo de Troya a la sinceridad para minar la moral desde dentro y provocar su autosupresión, así Nietzsche sólo quiere desmitificar la moral y su móvil será la voluntad de saber. En este sentido, de lo anterior surgen dos hechos; a saber: uno afirmativo y otro negativo; en el caso afirmativo, la Selbstaufhebung de la moral significa una autosupresión hacia una axiología, mientras que en el caso negativo, si la sinceridad no es más que un medio para poner a la moral en contradicción consigo misma la Selbstaufhebung no es más que el suicidio de la moral. Empero, entre estos dos planteamientos nosotros nos vamos por el primero afirmando que la Selbstaufhebung significa una autosupresión hacia una axiología o ética de la creación o de la crueldad.
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miércoles, 17 de noviembre de 2010
Ética para Ciudadanos Por: Guillermo Hoyos Vásquez Instituto de Estudios Sociales y Culturales PENSAR Universidad Javeriana "La ciudad: un organismo para la comunicación" (Richard M. Hare)
http://www.campus-oei.org/valores/eticahoyos.htm
Está en: OEI - Programas - Educación en Valores - Sala de lectura
Ética para Ciudadanos
Por: Guillermo Hoyos Vásquez Instituto de Estudios Sociales y Culturales PENSAR Universidad Javeriana
"La ciudad: un organismo para la comunicación" (Richard M. Hare)
Introducción
Está en: OEI - Programas - Educación en Valores - Sala de lectura
Ética para Ciudadanos
Por: Guillermo Hoyos Vásquez Instituto de Estudios Sociales y Culturales PENSAR Universidad Javeriana
"La ciudad: un organismo para la comunicación" (Richard M. Hare)
Introducción
Cuando en momentos de crisis y pese a la impotencia palmaria de los procedimientos meramente coactivos, se sigue aplaudiendo a quienes en nombre del Estado de derecho democrático y con su autoridad creen que pueden mofarse de los procesos de educación ciudadana, no habría que extrañarse de lo profundo que se está llegando en la pendiente. Esto es todavía más grave, cuando se estima que medidas meramente pragmáticas, así se trate de las más extremas como la pena de muerte, son las que han de salvar una imagen de democracia que no se quiere legitimar por los conductos regulares de la formación cívica, de la participación política de los ciudadanos y de la depuración de las instituciones. No puede hablarse legítimamente de democracia, si por ello se entiende algo sustantivo y material y no meramente una manera de decir, sin al mismo tiempo identificarse con ciertos principios programáticos que en la modernidad fueron acuñados como pilares de la convivencia. Entre estos ocupa un lugar fundamental el de la educación para la libertad, para la mayoría de edad y para el ejercicio de los derechos y deberes fundamentales de la democracia(1). El uso inteligente y no bruto de la fuerza, cuando fuere necesario, y en general todos los procedimientos coactivos se enmarcan en este horizonte normativo de naturaleza eminentemente ética, en las fronteras tanto de la moral como del derecho. El que los ciudadanos comprendan la íntima relación entre dichos procedimientos y las actitudes éticas y el que aprendan a comportarse de acuerdo con ello tiene que ser el propósito de procesos educativos para la democracia. Desesperar de su
eficacia, minusvalorarlos, desconocer su sentido profundamente político y humano es resignar definitivamente ante las dificultades que conllevan los ideales libertarios de la modernidad.
Una de las características más significativas de la discusión contemporánea en torno a problemas de la ética es el afán por articular el discurso moral en situaciones concretas y en contextos determinados. Este sentido de "aplicación" (Cortina 1993) supera sin duda lo trivial de las aplicaciones en otros ámbitos, para enriquecer su sentido mismo, como es propio de un discurso "que trata de la práctica" y que "debe pasar la prueba de los hechos" (Camps 1992, p. 27). Pero entonces se malinterpreta el "retorno a la ética" si no se entiende este sentido de "aplicación", y se lo confunde con una "inflación socializada de la referencia ética", como le acontece a Alain Badiou (en Abraham 1995, p. 98): "En verdad, ética designa hoy un principio de relación con "lo que pasa", una vaga regulación de nuestro comentario sobre las situaciones históricas (ética de los derechos del hombre), las situaciones técnico-científicas (ética de lo viviente, bio-ética), las situaciones sociales (ética del ser-en-conjunto), las situaciones referidas a los medios (ética de la comunicación), etcétera. Esta norma de los comentarios y de las opiniones es adosada a las instituciones, y dispone así de su propia autoridad: hay 'comisiones nacionales de ética' nombradas por el Estado. Todas las profesiones se interrogan sobre su 'ética'. Asimismo se montan expediciones militares en nombre de la 'ética de los derechos del hombre'".
Compartiendo la necesidad de un pensamiento sustantivo y radical con respecto a los principios éticos, nos parece sin embargo que esta reedición del fundamentalismo moral, priva a la vida diaria de aquellas razones y motivaciones que, sin ser los últimos fundamentos del obrar humano, sí se inspiran en ellos y al mismo tiempo son ayuda para el ciudadano del común en lo relacionado con la convivencia. Vamos a intentar por tanto dar algunos elementos con respecto a ese tipo de discurso articulado, contextualizado y "aplicado" de la ética a situaciones y circunstancias determinadas. En este caso a la ciudad, cuando se la piensa en su especificidad y en su sentido contemporáneo. Es obvio que el término "ciudadano" va más allá de los límites de la ciudad, -dado que también los habitantes del campo son ciudadanos-, pero aquí quisiéramos entenderlo centrado precisamente en ella y ganando a partir de ella su significado más específico y complejo.
Una ética para ciudadanos es parte de una filosofía que "reconstruye un saber práctico cotidiano e intuitivo" como el de los habitantes de la ciudad, y que por su "afinidad con el sentido común... se relaciona íntimamente con la totalidad del mundo de la experiencia (Lebenswelt) que nos es familiar. Esto hace de los filósofos unos especialistas de lo general: desde Sócrates los filósofos también van a la plaza de mercado" (Habermas 1994, p. 32). Pensamos por ello que una ética para ciudadanos debería inspirarse en aquella tradición en la que se caracterizó el ethos precisamente en el contexto de la polis (1) y debería además responder a quienes a nombre de
una crítica a ciertos desarrollos de la modernidad (2) han hecho diversas propuestas, en esa rica gama entre el racionalismo y el nihilismo, que por ser cada una de ellas demasiado cerrada con respecto a las otras no parecen decir mucho en su exclusivismo al habitante de la ciudad contemporánea; quizá propuestas más "eclécticas", en consonancia con el ser complejo y heterogéneo de la ciudad actual pudieran dar más sentido al encuentro de las personas y a la comunicación entre los ciudadanos (3).
1.- La polis griega y el "poder comunicativo".
Uno de los temas recurrentes en la discusión moral acerca de los principios de la modernidad es el de la posible contradicción entre libertad e igualdad. Hannah Arendt es quizá una de las que mejor ha analizado esta situación a partir del pensamiento griego. La igualdad no es un peligro para la libertad. Todo lo contrario, si se entiende de qué forma se logra la única igualdad posible, la política: "esta igualdad dentro del marco de la ley, que la palabra isonomía sugería, no fue nunca la igualdad de condiciones -...-, sino la igualdad que se deriva de formar parte de un cuerpo de iguales. La isonomía garantizaba la igualdad, isotees, pero no debido a que todos los hombres hubiesen nacido o hubiesen sido creados iguales, sino, por el contrario, debido a que, por naturaleza (physei) los hombres eran desiguales y se requería de una institución artificial, la polis, que gracias a su nomos, les hiciese iguales. La igualdad existía sólo en esta esfera específicamente política, donde los hombres se reunían como ciudadanos y no como personas privadas... La igualdad de la polis griega, su isonomía, era un atributo de la polis y no de los hombres, los cuales accedían a la igualdad en virtud de la ciudadanía, no en virtud del nacimiento...". Este sentido constructivo de la polis con respecto a la libertad y a la igualdad es el que va a dar su valor específico a una política deliberativa y a un sentido radical de democracia en forma de participación democrática, en la que puedan articularse de manera fundamental la autonomía privada y la autonomía pública de los ciudadanos.
Por ello continúa Arendt indicando cómo para los griegos nadie podía ser libre sino entre sus iguales: por consiguiente, ni el gobernante, ni el guerrero, ni el déspota, ni el jefe de familia son libres en cuanto tales, así se encuentren totalmente liberados y se crean autónomos en su obrar, al no ser constreñidos por nadie; sólo son libres en el ámbito de la polis y en relación con sus conciudadanos. "La razón de que el pensamiento político griego insistiese tanto sobre la interrelación existente entre libertad e igualdad se debió a que concebía la libertad como un atributo evidente de ciertas, aunque no de todas, actividades humanas, y que estas actividades sólo podían manifestarse y realizarse cuando otros las vieran, las juzgasen y las recordasen. La vida de un hombre libre requería la presencia de otros. La propia libertad requería, pues, un lugar donde el pueblo pudiese reunirse: el ágora, el mercado o la polis, es decir, el espacio político adecuado" (Arendt 1967, 37-38).
Este función determinante de la ciudad con respecto a la generación de poder político a partir de un "poder comunicativo" se explica porque el único factor material indispensable en los orígenes del poder es la reunión de los hombres. Es necesario que los hombres vivan cercanos los unos de los otros para que las posibilidades de acción estén siempre presentes: sólo así pueden conservar el poder, y la fundación de las ciudades, que en cuanto ciudades se han conservado como ejemplares de la organización política occidental, ha sido la condición material más importante del poder.
Pero como estos procesos articulan la "soberanía popular", es decir, son atribuciones de un poder del pueblo, es necesario mostrar cómo este poder se teje con carácter fundacional, constitucional, como poder comunicativo, según la concepción de H. Arendt (1967, 185-6): "el poder sólo aparece allí y donde los hombres se reúnen con el propósito de realizar algo en común, y desaparecerá cuando, por la razón que sea, se dispersan o se separan". Esto constituye "la sintaxis del poder: el poder es el único atributo humano que se da en el espacio secular interhumano gracias al cual los hombres se ponen en relación mutua, se combinan en el acto de fundación en virtud de la prestación y cumplimiento de promesas, las cuales, en la esfera de la política, quizá constituyen la facultad humana superior". El poder comunicativo, no la libertad subjetiva, como síntesis de perspectivas y propósitos, constituye algo nuevo: un espacio y un estilo político en el que puede construirse el derecho como objetivación de voluntades puestas de común acuerdo acerca de determinados fines. La democracia es la síntesis del principio discursivo con la forma del derecho. Esto constituye "una génesis lógica de derechos" que se deja reconstruir progresivamente (Habermas 1992, 155).
Según esto el principio discursivo se articula en la libertad no sólo desde el punto de vista privado; también en lo público, donde se expresa el sentido de un proyecto de vida de quienes han decidido convivir orientados por principios éticos y por leyes constituidas con base en acuerdos mínimos. Los derechos humanos fundamentales, si se reconstruyen como competencias, y la autonomía pública que funda el Estado de derecho no son realidades independientes, se determinan recíprocamente. Por ello las instituciones jurídicas democráticas se debilitan sin ciudadanos formados en cultura política capaces de ejercer sus derechos.
La ciudad en este sentido es el escenario, el prototipo, el organismo de esa comunicación que genera y construye el poder ciudadano: para bien y para mal. No todo poder es dominación, no todo ejercicio del poder es coactivo. El poder comunicativo que se crea en y por la ciudad puede animar los procesos educativos y políticos, se articula en las instituciones y en las leyes, y si se conserva vivo en la ciudadanía dinamiza la democracia participativa, para la solución de conflictos y realización de programas de cambio.
2.- El lenguaje de la ciudad moderna.
Giuseppe Zarone en su Metafísica de la ciudad (1993, pp. 35-36) ha destacado cuatro características claves de la ciudad moderna en relación con la polis griega:
"La primera consiste en la ausencia de un sólido anclaje de la vida en una Kultur, en el seno de una consolidada tradición de fe ideal y ética que resuelva la necesidad propia de la existencia humana de reconocerse y casi reconstruirse cada vez de nuevo a partir de sí misma...
"La segunda. Igual que en el mito arcaico el edificar se sabe garantizado sólo por una sacralidad cósmica, ahora, en plena modernidad, el construir pretende estar garantizado sólo por el carácter cósmico de la técnica, o mejor por el naturalismo mitológico de la técnica artística...
"La tercera. No sólo no se puede demonizar, con romántica nostalgia, la industria y la técnica industrial, sino que es preciso asimilarla como la más grande posibilidad que aún se ofrece al futuro del hombre y de su cultura...
"La cuarta. Podríamos definirla como un neo-humanismo cósmico que consiste en la investigación de una originaria naïveté de la 'forma' artística y técnica y, como se sobreentiende, también gnoseológica. Las ocultas posibilidades de la forma van rastreándose no sólo a través del estudio de la 'naturaleza' y de las 'materias', sino de la misma experiencia vivida del hombre..."
En el caso de la ciudad moderna se trata pues de una secularización total, la misma lograda en todos los ámbitos por el desarrollo de la ciencia, la técnica y la tecnología, con las consecuencias emancipadoras para el hombre moderno, resaltadas en la consigna cartesiana del "amo y poseedor de la naturaleza", pero también con los riesgos destacados en la metáfora weberiana de la jaula de hierro que reduce cada vez más el sentido libertario de la existencia humana.
Ante los problemas que acarrea al hombre la ciudad moderna, tanto desde el punto de vista de los valores tradicionales como desde la perspectiva de su relación con otros y de su identidad cultural, no se trata ahora de reclamar nostálgicamente la reconstrucción de la polis griega. La ciudad moderna está llamada a responder a necesidades materiales y sociales impostergables. Lo que se echa de menos es que un desarrollo material del mundo de la vida tenga que darse necesariamente a expensas de su dimensión simbólica. Lo que parece tener todavía vigencia es un sentido de polis, más allá de todo funcionalismo moderno, que facilite el encuentro, la solidaridad, la cooperación y la convivencia de los ciudadanos. Esto es lo que entendemos
por la necesidad de recuperar el lenguaje de la ciudad, aquel que logre dinamizar la comunicación de los ciudadanos en todo sentido.
Ante todo a la ciudad moderna se la ha sabido concebir y constituir como lugar de encuentro, de comunicación de diversos saberes, instituciones y formas de vida. En el prólogo a su Antropología en sentido pragmático (1798) en forma autobiográfica expresaba Kant lo que para él era su ciudad: "Una gran ciudad, el centro de un reino, en la que se encuentren los órganos del gobierno, que tenga una universidad (para el cultivo de las ciencias), y además una situación favorable para el comercio marítimo, que facilite un tráfico fluvial tanto con el interior del país como con otros países limítrofes y remotos de diferentes lenguas y costumbres, -una tal ciudad, como por ejemplo Könisberg a la orilla del Pregel, puede ser considerada como un lugar adecuado para el desarrollo tanto del conocimiento de la humanidad como del mundo: donde dicho conocimiento puede ser adquirido inclusive sin tener que viajar".
De nuevo, a la ciudad moderna se le han dado las condiciones y recursos para responder a las múltiples necesidades del hombre en sociedad. Este renovado humanismo de la ciudad permite pensar toda la actividad citadina y en torno a ella, en función y al servicio del hombre: "La ciudad es una tecnología multidisciplinaria sin límites puesto que no se puede decir de antemano y a priori qué disciplinas intervienen... Todo lo que concierne al hombre, de cierta manera, converge en la concepción y distribución de la ciudad" (Ladrière 1986).
Esta complejidad y heterogeneidad propia de la ciudad moderna no puede ser resuelta en el sentido reduccionista del funcionalismo. Si el eje para determinar el sentido de todas las funciones es precisamente el hombre en sociedad, entonces sí podemos comprender la ciudad más que como una morada o como una máquina maravillosa, como un organismo para la comunicación. Esto es lo que permite destacar "la función" protagónica de la ciudadanía: "como el ejercicio de los derechos y responsabilidades de los habitantes que hace la calidad de una ciudad, sea grande o pequeña, se defina por la forma como sus ciudadanos se tratan entre sí, lo que implica el marco institucional y cultural en el cual se dan las relaciones de los ciudadanos con el Estado, con las formas -ancestrales y presentes- de producción y de expresión, con la naturaleza y con el medio ambiente construido" (Viviescas 1995, p. 100).
Planteadas así las funciones de la ciudad moderna, hay que preguntarse si efectivamente en ella el mundo social adquiere aquella unidad que es fundamento de una cultura, teniendo en cuenta la complejidad de actividades, de intereses y de puntos de vista que están en juego en la ciudad. ¿Se ha realizado el ideal de una complementariedad entre los subsistemas dinero, poder y solidaridad, que pueda responder a las necesidades reales de los ciudadanos? ¿O la ciudad moderna ha
demostrado que mientras se satisfacen las exigencias de una economía y de una burocracia, alejadas de la población, las políticas urbanas avanzan hacia la colonización del mundo de la vida con el deterioro consecuente de la cultura ciudadana? Esto justifica y explica la crítica a una modernidad que se ha dejado reducir a meras acciones de modernización: los postulados funcionalistas no bastan para desarrollar una renovación estético-moral de la cultura contra el sentido caprichoso y unidireccional del proceso de modernización capitalista (Wellmer 1985, p. 118). El propósito vulgar del funcionalismo al servicio de procesos de modernización se agota en favor de los intereses de la valorización del capital y en alianza con los imperativos burocráticos de las oficinas de planeación urbana. Esto termina por sancionar una desertización total, consecuencia de políticas orientadas sólo por el dinero y el poder administrativo, al margen de toda sensibilidad social y de formas elementales de solidaridad humana. "Lo que se ha perdido en este proceso de modernización es la ciudad como espacio público, como conglomerado y red de una multiplicidad de funciones y formas de comunicación, o -en palabras de Jane Jacobs- la ciudad en el sentido de 'complejidad organizada'" (Wellmer 1985, p. 121-122).
Es esta ciudad compleja, la que procediendo del sentido constructivo de política de la polis griega, en la tradición occidental llegó a ser lugar de la libertad ciudadana, centro de la vida cultural, eje de las relaciones entre sociedad civil y Estado y, en este sentido, escenario privilegiado del sistema democrático. De acuerdo con la caracterización de arquitectura dada por Th. Adorno (1977, p. 387-389), según la cual ésta debería ser de alguna manera la síntesis de materiales, formas y finalidades humanas, se puede hablar de la ciudad como de una configuración especial de expresiones, significados y lenguaje. Se trata pues de una "funcionalidad" más compleja en la que se puedan articular espacios conformados por la creatividad humana, autoobjetivaciones de una subjetividad, que a la vez lucha por recrear estructuras cada vez más ricas en sentidos que posibiliten nuevas formas de vida. "Espacios habitables y con sentido vital, objetivaciones de relaciones comunicativas y de potenciales de sentido" (Wellmer 1985, p. 123).
El sentido por tanto de una crítica a la modernidad, reducida a mera modernización en el ámbito de la ciudad contemporánea, sería el de una liberación integral y radical con respecto a las simplificaciones y limitaciones del racionalismo tecnocrático. Se supera este sentido unidimensional de técnica mediante la apertura que implica el lenguaje de la arquitectura a múltiples formas de participación ciudadana en los diversos aspectos de la planeación y organización de la ciudad. Una tal participación permitiría hacer realidad en la polis contemporánea la razonabilidad comunicativa para ir conformando las condiciones de convivencia en toda su complejidad, en su más rica "claridad laberíntica" (Van Eyck en Frampton 1980, p. 293) de acuerdo con los intereses más variados de los ciudadanos.
No se trata por tanto de un retorno al pasado ante la positivización de la técnica y la tecnología, sino de conformar de tal manera la ciudad que éstas sean ayudas de convivencia, solución de problemas de subsistencia y comunicación, y no sólo instrumentos de la burocracia y de la acumulación del capital. Los aspectos de participación ciudadana, de comunicación y solidaridad que se han acentuado permiten superar la lógica alienante y devastadora de la racionalidad instrumental y desarrollar un auténtico sentido de práctica de la democracia en referencia con los problemas de la ciudad contemporánea.
En este sentido pueden comprenderse aquellas críticas a la modernidad que ven en la arquitectura posmoderna, como Charles Jencks, una apertura hacia la naturaleza comunicativa de la ciudad: "Una edificación posmoderna habla a dos estratos de la población a la vez: a los arquitectos y a una minoría comprometida, que se interesan por problemas específicamente arquitectónicos, y a la vez a un público amplio o a los habitantes del lugar, que se ocupan de asuntos relacionados con la comodidad, con las formas tradicionales de la construcción y con el modo de vida" (Jencks 1988, 85). En esto consiste el aporte de lo posmoderno: superar las pretensiones elitistas de una minoría, sin abandonar sus intenciones estéticas, para ampliar su lenguaje con respecto a lo tradicional, a lo autóctono, a lo mundovital, al hombre de la calle (p. 88). Para lograr esta comunicación cada vez más amplia y compleja se vale la arquitectura posmoderna del principio de la metáfora: "Cuanto más metáforas tanto mayor la dinámica y cuanto más se delimiten a insinuaciones tanto más inciertas". Se trata de superar el fracaso de una modernidad que ya no dice nada a nuestros ciudadanos, evitando naturalmente caer en problemas que surgen al buscar un posible equilibrio entre lo elitista y lo popular, con el peligro de la cursilería y de la mistificación, enfrentándose también a las tentaciones de la sociedad de consumo. Esto se logra si se puede responder a los diversos gustos e intereses, y esto hace del arquitecto un "ecléctico". Este eclecticismo no es otra cosa que apertura a la comunicación en el horizonte de sentido de un mundo de la vida que se resiste a la colonización planificadora y tecnocrática y se abre al reino de la multiplicidad: de culturas, formas de vida, intereses, perspectivas de mundo, concepciones del bien, de la vida y del hombre. Esto exige tener siempre en cuenta el contexto en el que se construye, las funciones específicas que se buscan y los gustos de los usuarios (92-93). En este sentido la arquitectura, como políglota, es momento hermenéutico determinante de una concepción comunicativa de la vida social: es el "corazón", para usar la expresión de Jencks (p. 94), cuya fuerza depende naturalmente también de toda una serie de condiciones y de una retórica articulada con contenidos sociales y materiales sustantivos del mundo de la vida. La articulación "espiritual" de tales contenidos en la sociedad civil es lo que llamamos ética.
3. Ética comunicativa para ciudadanos.(Ver Hoyos 1995)
Ciertamente que una ética para ciudadanos, de acuerdo con lo planteado al inicio de este trabajo, no es sólo una rehabilitación de la urbanidad. Esta, entendida en el sentido más amplio del término "urbanitas" -propia de quienes viven en la urbe-, debería ser objetivo primordial de los primeros esfuerzos educativos. De hecho, esta urbanidad puede caracterizarse como condición necesaria, aunque no suficiente de la convivencia. En este sentido la tradición tiene mucho que aportar a la renovación de la identidad ciudadana. Pero dicha urbanidad siempre debe ser entendida en un marco más amplio de perfiles éticos y políticos, en los cuales encuentra su justificación, para dejar sin piso a quienes siguen proclamando métodos autoritarios de educación ciudadana. Es el autoritarismo dogmático el que forma ciudadanos intolerantes, se encuentren estos en las mayorías o reclamen privilegios a título de ser minorías.
Robert Hughes ha caracterizado con ironía los extremos a los que puede llevar una "cultura de la queja" en nombre de las minorías, cuando se pretende que las diferencias raciales, religiosas, sociales, y de género deben ser no sólo reconocidas políticamente sino recompensadas jurídicamente mediante la discriminación afirmativa que implanta un multiculturalismo mal entendido. "El discriminar está en la naturaleza humana. Elegimos y emitimos juicios a diario. Estas elecciones son parte de la experiencia real. Están influidas por los demás, desde luego, pero fundamentalmente no son el resultado de una reacción pasiva a la autoridad. Y sabemos que una de las experiencias más reales de la vida cultural es la desigualdad entre libros, composiciones musicales, pinturas y otras obras de arte. Algunas nos parecen mejores que otras, más articuladas, más llenas de contenido. Quizá nos cueste decir por qué, pero la experiencia pasa a formar parte de nosotros. El principio del placer es enormemente importante, y aquellos que lo quieren ver postergado en favor de la expresión ideológica me recuerdan a los puritanos ingleses que se oponían a cazar osos con trampas, no por el sufrimiento del oso, sino porque divertía a los espectadores" (Hughes 1994, 215-6).
Probablemente el campo más profundo de ejercicio de la tolerancia es el de las convicciones morales. Esto no es lo usual cuando se consideran las diversas formas de argumentación en moral en la filosofía contemporánea: entonces se suele destacar su antagonismo más que su posible complementariedad. Aquí queremos hacer el ensayo de relacionar algunos de estos tipos de argumentación en un modelo “sincretista”, que sin ignorar la sistematicidad de cada una de las diversas propuestas éticas o morales, evite el peligro de su absolutización.
Dicha propuesta podría desarrollarse en los siguientes pasos:
3.1.- Una fenomenología de lo moral, para explicitar cómo la moral se ocupa de sentimientos y experiencias concretas, así tenga necesariamente que expresarse no en sentimientos, sino en juicios y principios. La ciudad como
horizonte concreto de fenómenos morales podría ser considerada tanto en sus aspectos de infraestructura, como sobretodo en sus posibilidades de encuentro, de fomento de la cultura y de fortalecimiento de la solidaridad ciudadana. Los fenómenos morales pueden explicitarse desde tres puntos de vista por lo menos:
3.1.1. El sujeto moral, aquel que se constituye en la sociedad civil en situaciones problemáticas y conflictivas, en las cuales puede estar o "desmoralizado" o "bien de moral", expresiones éstas muy queridas en una tradición orteguiana y retomadas por José Luis Arangurén y sus discípulos, Adela Cortina y Javier Muguerza. Es posible reconocer en este sujeto moral al funcionario de la humanidad de la fenomenología de Edmund Husserl, capaz de reflexionar sobre el todo y de dar razones y motivos de su acción, de acuerdo con la antigua tradición griega del logon didonai; pero también es moral en sentido fuerte el sujeto capaz de disentir de Javier Muguerza (1989), sujeto que toma posición ante situaciones concretas hasta llegar a la desobediencia civil y a la protesta ciudadana. Este es el sujeto de los derechos humanos.
Este es sobretodo el sujeto capaz de formarse, del cual dijera Kant que ha de acceder a su mayoría de edad, al atreverse a pensar por sí mismo y por tanto responsabilizarse de las situaciones que lo rodean. En este sentido se habla con toda propiedad de una "ética de la autenticidad" (Taylor 1994), la cual se desarrolla a partir de una estructura fundamentalmente contextualizada -en el mundo de la vida, en la historicidad, en la sociedad civil, en la ciudad, en la comunidad- de la constitución del sujeto moral: responsable de... y con respecto a ... El habitante de la ciudad moderna, si no quiere desaparecer en el anonimato propio de los procesos de modernización y si quiere participar en los procesos culturales de la modernidad, ha de esforzarse por la autenticidad propia del ciudadano.
3.1.2. Los sentimientos morales, que se me dan en actitud participativa en el mundo de la vida, y que pueden ser analizados a partir de las vivencias tematizadas por la fenomenología husserliana, antes de ser formalizados en la clásica fenomenología de los valores de Max Scheler. En esta dirección puede ser útil considerar la propuesta de P. F. Strawson (1974) acerca de los sentimientos morales, "resentimiento, indignación y culpa", en los cuales se han apoyado recientemente Ernesto Tugendhat (1990) y Jürgen Habermas (1985). Se trata de todas formas de dotar a la moral de una base fenoménica sólida, de un sentido de experiencia moral, de sensibilidad ética, que inclusive permita caracterizar algunas situaciones históricas como críticas por el "lack of moral sense" de las personas y otras como prometedoras por la esperanza normativa que se detecta en una sociedad preocupada por el "moral point of view" de sus miembros.
Es importante destacar en este lugar la estructura eminentemente comunicativa de una fenomenología de los sentimientos morales, en la cual
por ejemplo el resentimiento ayuda a descubrir situaciones en las que quien se resiente ha sido lesionado en sus relaciones intersubjetivas, la indignación lleva a tematizar situaciones en las que un tercero ha sido lesionado por otro tercero, y la culpa me hace presente situaciones en las que yo he lesionado a otro.
Es claro que dichos sentimientos morales no constituyen ellos mismos la sustancia de una ética de la sociedad civil. Ellos explicitan un sentido de moral que debe ser justificado intersubjetiva y públicamente. Quien se indigna ante determinadas acciones tiene que estar dispuesto a justificar públicamente, aduciendo razones y motivos, el porqué de su indignación. Lo mismo podría decirse de los otros dos sentimientos. Esta competencia para dar razones y motivos en relación con el comportamiento público y los sentimientos que eventualmente puede suscitar en los participantes, es la que va conformando determinadas culturas ciudadanas.
3.1.3. Es parte importante de la fenomenología de lo moral desarrollar la sensibilidad moral para detectar y vivenciar los conflictos morales como se presentan a diario en la sociedad civil y para contextualizar posibles soluciones. De hecho este sistema de sentimientos morales que hemos descrito constituye una especie de complejo social, en el cual nos relaciones con los demás como sujetos de derechos y deberes, ellos y nosotros. Esto es lo que caracteriza una sociedad bien ordenada: aquella en la que sus miembros reconocen, previa toda coacción, estas relaciones entre sus miembros. Aquí debería inspirarse el papel de denuncia y concientización y la función propositiva de los medios de comunicación.
Es en estos contextos mundovitales de la sociedad civil en los que se confrontan consensos y disensos, en los que se aprende a respetar a quien disiente, a reconocer sus puntos de vista, a comprender sus posiciones, sin necesariamente tener que compartirlas. Es importante tener en cuenta en el proceso educativo todo el problema de la sensibilidad moral. El fomentarla, formarla, sin caer en moralismos extremos, pero destacando los comportamientos ciudadanos, es labor tanto de la familia como de la escuela, advirtiendo que normalmente ésta última cuenta con mejores elementos teóricos y con situaciones existenciales más complejas y ricas para lograrlo.
3.2.- Como lo ha indicado J. Habermas (1985), se busca ahora un principio puente, una especie de transformador, que nos permita pasar de sentimientos morales, de intereses, de todas formas comunes a muchos en situaciones semejantes, a principios morales. Se busca la manera de pasar de juicios espontáneos de aprobación o desaprobación de determinados comportamientos por parte nuestra o de nuestros conciudadanos a juicios morales propiamente dichos, aquellos que pretenden ser correctos, normativamente válidos para todos los participantes en la sociedad. Se trata, en términos kantianos, de pasar de máximas subjetivas a leyes universales
objetivas. Este principio puente es el principio de universalización, análogo -¡no igual!- al principio de inducción en las ciencias: es pasar de lo particular a lo universal a partir de la experiencia. Este principio puente, este transformador es en la filosofía kantiana el imperativo categórico; en la propuesta de una ética comunicativa, es un principio dialogal, que puede ser formulado así: "En lugar de proponer a todos los demás una máxima como válida y que quiero que sea ley general, tengo que presentarles a todos los demás mi máxima con el objeto de que comprueben discursivamente su pretensión de universalidad. El peso se traslada de aquello que cada uno puede querer sin contradicción como ley general, a lo que todos de común acuerdo quieren reconocer como norma universal" (Sobrevilla 1987, 104-105).
Quiere decir que el puente se construye comunicativamente y que en el diálogo radica toda fundamentación posible de la moral y de la ética. El mismo Habermas propone como fundamento discursivo común tanto de la moral, por un lado, como, por otro, de la ética, la política y el derecho, el siguiente principio: "sólo son válidas aquellas normas de acción con las que pudieran estar de acuerdo como participantes en discursos racionales todos aquellos que de alguna forma pudieran ser afectados por dichas normas" (Habermas 1992, 138).
Pero entonces es importante analizar las estructuras de la comunicación humana, que son tan complejas, que en su explicitación podemos reconocer fácilmente otros modelos de argumentación moral, otras formas de puentes o transformadores que nos permiten llegar de la experiencia a principios morales. En la disponibilidad de los diversos transformadores posibles, en su riqueza propositiva, puede radicar la clave de una cultura ciudadana no sólo tolerante, sino pluralista.
3.2.1. En su intento por pensar la ciudad como "un organismo para la comunicación" buscando el sentido de una "ética de la planeación urbana", el filósofo moral anglosajón Richard M. Hare parte de una fenomenología del vivir en la ciudad que le permite llegar a la conclusión relativamente simple: "Las ciudades deben adaptarse a las preferencias y el estilo de vida de las personas que viven en ellas" (Hare 1995, p. 190). Cuando esto no ocurre se acentúan sus problemas: superpoblación y pobreza, contaminación ambiental, criminalidad y todo lo relacionado con el tráfico caótico y en general con las dificultades cada vez mayores de comunicación. La pregunta es si una ética concreta relacionada con estos asuntos puede ayudar a solucionar los problemas de la ciudad y recomponerla en el sentido de ser organismo cada vez más rico de comunicación ciudadana.
Hare acude a un principio puente en el que relaciona sugestivamente el kantismo y el utilitarismo: "Si, como lo exige Kant, consideramos la humanidad como un fin y en consecuencia tomamos los fines de todos los hombres como nuestros, tendremos que procurar fomentar todos estos fines
de igual forma. Esto es lo que nos inculca también el utilitarista. Es decir: si encontramos mucha gente que será afectada por nuestras acciones y que persiguen otras metas o tienen otras preferencias, tenemos que pensar para nuestras acciones máximas que podamos aceptar como leyes universales. Estas serán precisamente aquellas, cuya aplicación a todas las situaciones en las que hipotéticamente pudiéramos encontrarnos, fuera la que más fácilmente pudiéramos aceptar. Serán por tanto aquellas máximas que con respecto a los fines y preferencias de las personas, entre quienes una cualquiera podría ser uno de nosotros mismos, en todas aquellas situaciones en todo sentido pueden motivar a realizar lo mejor. Y esto de nuevo está en consonancia con el pensamiento utilitarista" (p. 194)
Se trata pues de urgir el sentido de transformador moral del utilitarismo, de la lógica medios-fin, de la satisfacción de las preferencias de las mayorías. En el caso que nos ocupa nadie duda de la coherencia del argumento: "Puesto que una ciudad es un organismo para la comunicación y sin transporte no puede darse ninguna comunicación, éste es por tanto un problema medular para el funcionamiento correcto de una ciudad... Hay mucha gente que dice que el tráfico es una especie de enfermedad de las ciudades; pero en realidad es su vida... la solución debe ser tal que la función comunicativa que espera la gente de su ciudad sea cumplida cabalmente, sin frustrar naturalmente otras preferencias como las de poder vivir libres de contaminación, ruidos y peligros" (199).
Naturalmente que la propuesta utilitarista, así se la relacione de manera tan habilidosa con el kantismo, tiene sus condicionantes y límites. En efecto, en los procesos y problemas urbanos, por ejemplo, para lograr aquellos medios que más fomenten la comunicación, es necesaria una política de información a la ciudadanía que vaya más allá del oportunismo y sensacionalismo de los medios; tampoco basta con crear las condiciones estructurales necesarias para la comunicación, sino que es igualmente relevante el fomento del sentido mismo de la comunicación, de su substancia, de la calidad de sus contenidos, gracias a procesos educativos, al influjo positivo de unos medios de comunicación independientes y críticos y a la participación ciudadana. No basta pues con crear las mejores condiciones estructurales de comunicación, dado que la vida en ciudad es más rica y más compleja en sus variadas potencialidades comunicativas; es necesario avanzar en procesos de formación ciudadana que permitan a los participantes expresarse más auténticamente, vivir más realizados, encontrarse en contextos más simbólicos, culturales y políticos.
El utilitarismo entendido como necesidad de buscar las preferencias más universales podría considerarse la forma más consecuente de un uso pragmático de la razón práctica, necesario desde todo punto de vista, pero limitado, dado que hay que relacionarlo con los otros usos de la razón: el ético y el moral.
3.2.2. Momento inicial de todo proceso comunicativo es el que podríamos llamar nivel hermenéutico de la comunicación y del uso del lenguaje, en el cual se da la comprensión de sentido de todo tipo de expresiones, incluyendo las lingüísticas, las de los textos y monumentos, las de las tradiciones, etc., gracias a las cuales nos podemos acercar en general a la comprensión y contextualización de las situaciones conflictivas, de las propuestas de cooperación social, etc. Este momento comprensivo es conditio sine qua non del proceso subsiguiente. Se trata de un reconocimiento del otro, del derecho a la diferencia, de la perspectividad de las opiniones personales y de cada punto de vista moral. Es un momento de apertura de la comunicación a otras culturas, a otras comunidades, formas de vida y puntos de vista, para asumir el propio contexto en el cual cobra sentido cada perspectiva y opinión.
No olvidemos que toda moral tiene que comenzar por la comprensión y reconocimiento del otro. Naturalmente que comprender y reconocer al otro no nos obliga a estar de acuerdo con él. Quienes así lo temen, prefieren de entrada ignorar al otro, ahorrarse el esfuerzo de comprender su punto de vista, porque se sienten tan inseguros del propio, que más bien evitan la confrontación.
Charles Taylor ha insistido en hacer fuertes las funciones hermenéuticas del lenguaje: primero su función expresiva, para formular eventos y referirnos a cosas, para formular sentidos de manera compleja y densa, al hacernos conscientes de algo; segundo, el lenguaje sirve para exponer algo entre interlocutores en actitud comunicativa; tercero, mediante el lenguaje determinados asuntos, nuestras inquietudes más importantes, las más relevantes desde el punto de vista humano, pueden formularse, ser tematizadas y articuladas para que nos impacten a nosotros mismos y a quienes participan en nuestro diálogo (Thiebaut en Taylor 1994, 22).
Este momento hermenéutico del proceso comunicativo puede ser pasado a la ligera por quienes pretenden poner toda la fuerza de lo moral en el consenso o en el contrato, pero precisamente por ello es necesario fortalecerlo, para que el momento consensual no desdibuje la fuerza de las diferencias y de la heterogeneidad, propia de los fenómenos morales y origen de los disensos, tan importantes en moral como los acuerdos mismos.
En este origen de la comunicación en la comprensión hermenéutica se basan las morales comunitaristas para reclamar que la comunidad, la tradición, el contexto socio-cultural, la polis, son el principio puente. Efectivamente, la ciudad es lugar privilegiado de encuentros y desencuentros, que exigen de las personas y de las comunidades descontextualizarse para poder recontextualizarse. Las tradiciones conservadas y rescatadas arquitectónicamente se convierten en la sustancia ética de la ciudad: sus costumbres, usos, posibilidades reales conforman esa identidad ciudadana que puede llegar a ser fuerza motivacional para bien y
para mal. Este es el límite de todo contextualismo. La unilateralidad y reduccionismo de los comunitaristas consiste precisamente en hacer de este momento de la identidad, con base en la pertenencia a una comunidad determinada, el principio mismo y el único transformador valorativo. A su vez, el riesgo de otros tipos de argumentación puede ser ignorar o bagatelizar los argumentos comunitaristas, cuyo aporte debería ser el de contextualizar las situaciones morales y dinamizar los aspectos motivacionales de las mismas. De manera semejante a como Husserl decía que es necesario reconocer la verdad del escepticismo para poderlo, no refutar, sino superar, podríamos decir en moral que es necesario reconocer el acierto del comunitarismo, para poder superar su unilateralidad. Nos encontramos aquí con un privilegio del uso ético de la razón práctica, el cual tampoco debe ser absolutizado como si un uso pragmático y un uso moral de la misma no fueran igualmente necesarios.
3.2.3. Como ya lo hemos advertido, la competencia comunicativa busca superar el contextualismo en aquellos casos en los cuales los conflictos o las acciones comunes exigen algún tipo de consenso. En el asunto que nos ocupa se habla pues con toda propiedad de la necesidad impostergable de un pacto urbano (Ministerio de Desarrollo Económico 1995, p. 29). Los acuerdos sobre mínimos están en la tradición del "contrato social", en la cual se apoyan las propuestas liberales contemporáneas de corte neocontractualista. Se trata de ver si para lograr una sociedad bien ordenada, en la cual puedan realizarse las personas, es posible llegar a un consenso entrecruzado (overlapping consensus) (Rawls 1993, IV:4,150-154) a partir del hecho de que en la sociedad contemporánea conviven e interactúan varias concepciones englobantes del sentido de la vida, de la historia, del hombre, concepciones omnicomprensivas, tanto religiosas, como morales y filosóficas. El pluralismo razonable hace posible intentar dicho consenso en torno a principios básicos de la justicia: la igualdad de libertades y de oportunidades y la distribución equitativa de los bienes primarios. Este sería el sentido de una concepción política de la justicia (Rawls 1993).
Es cierto que la estructura subyacente al contrato social puede ser la de la comunicación. Pero la figura misma del contrato y su tradición parecen poder inspirar mejor los desarrollos del sentido ético de la política y de una concepción política de justicia y de sociedad civil. Ahora bien, en el momento que tanto la comunicación al servicio del consenso, como el contrato social mismo tiendan a abolutizarse, se corre el peligro de que en aras del consenso o de las mayorías se niegue la posibilidad del disenso y los derechos de la minorías.
La consolidación del contrato social en torno a unos mínimos políticos puede constituirse en paradigma de orden y paz, cuando de hecho los motivos del desorden social y de la violencia pueden estar en la no realización concreta de los derechos fundamentales. Por ello mismo, las necesidades materiales,
las desigualdades sociales, la pobreza absoluta, la exclusión cultural y política de poblaciones enteras y de grupos sociales debe ser agenda prioritaria, para quienes aspiran a que el contrato social, la concepción política de justicia y sus principios fundamentales sean principios reales de la sociedad y de la convivencia ciudadana. Mientras no se logre efectivamente esto, hay lugar para las diversas formas de manifestación del disenso legítimo.
3.2.4. Se puede ahora afirmar que un elemento integrante del principio puente son las tradiciones y los contextos en los que se conforman situaciones moralmente relevantes. Esta es la verdad de un comunitarismo de estirpe republicana y conservadora. Pero también forma parte del principio puente la posibilidad del contrato social, en lo cual radica la verdad del contractualismo de herencia liberal. Pero también los utilitaristas, quizá en sus planteamientos más pragmáticos, por ello mismo más independientes de posiciones ideológicas o políticas, reclaman ser tenidos en cuenta en este intento “sincretista” de ofrecer razones y motivos para la acción correcta de los ciudadanos. Se busca ahora la relación entre estas propuestas éticas en la competencia comunicativa. Si el principio puente se cohesiona gracias a la comunicación, ésta debe partir del uso informador del lenguaje, articulado en el numeral 3.2.1, y del sentido contextualizador de la dimensión expresiva y simbólica del mismo lenguaje (numeral 3.2.2.), para intentar dar razones y motivos, un uso de lenguaje diferente, en el cual se articula el "poder de la comunicación" y la fuerza de la argumentación. Esta debe orientarse a solucionar conflictos y consolidar propuestas con base en acuerdos sobre mínimos (numeral 3.2.3.) que nos lleven por convicción a lo correcto, lo justo, lo equitativo. La competencia argumentadora no desdibuja el primer aspecto, el de la constatación de las preferencias, menos el de la complejidad de las situaciones, que desde un punto de vista moral, son comprendidas. La argumentación busca, a partir de la comprensión, llevar a acuerdos con base en las mejores razones, vinieren de donde vinieren. La actividad argumentativa en moral es en sí misma normativa, lo que indica que en moral el principio comunicativo y dialogal es fundamental.
Este es el lugar de retomar los principios de la argumentación jurídica, propuestos por Robert Alexy (1989), como lo hace J. Habermas (1985), para el proceso discursivo de desarrollo de las normas morales.
Dichos principios explicitan cómo toda persona que participa en los presupuestos comunicativos generales y necesarios del discurso argumentativo, y que sabe el significado que tiene justificar una norma de acción, debería aceptar implícitamente la validez del postulado de universalidad. En efecto, desde el punto de vista de lo lógico-semántico de los discursos debe procurar que sus argumentos no sean contradictorios; desde el punto de vista del procedimiento dialogal en búsqueda de entendimiento mutuo, cada participante sólo debería afirmar aquello en lo
que verdaderamente cree y de lo que por lo menos él mismo está convencido.
Y finalmente desde el punto de vista del proceso retórico, el más importante, valen estas reglas:
a) Todo sujeto capaz de hablar y de actuar puede participar en la discusión.
b) Todos pueden cuestionar cualquier afirmación, introducir nuevos puntos de vista y manifestar sus deseos y necesidades.
c) A ningún participante puede impedírsele el uso de sus derechos reconocidos en a) y en b).
A partir de estas condiciones de toda argumentación, se ve cómo el principio de universalización es válido. Este nos puede llevar al principio moral más general: únicamente pueden aspirar a la validez aquellas normas que pudieran conseguir la aprobación de todos los participantes comprometidos en un discurso práctico.
Pensamos que este es el momento de mostrar la conveniencia, oportunidad e inclusive necesidad de aprender a argumentar, a dar razones y motivos en moral y ética, para superar los dogmatismos, autoritarismos y escepticismos que se han ido camuflando en el proceso político y en la sociedad civil, apenas reflejo de un proceso educativo poco crítico y reflexivo, montado más bien en modelos y estrategias curriculares de aprendizaje.
Pero el diálogo y la comunicación pueden llegar a constituirse en principio puente único, absoluto y válido por sí mismo, y convertirse así en principio meramente formal, no muy distinto de la pura forma del imperativo categórico. La condición para que la comunicación no se formalice es su vinculación con los aspectos utilitaristas y pragmáticos de las decisiones con base en intereses y preferencias, la explicitación del condicionamiento hermenéutico y contextualizador del lenguaje y el reconocimiento de las diversas posibilidades de llegar a acuerdos sobre mínimos, con base en formas de expresión más ricas que las de la mera lógica formal, como son, entre otras, la retórica, la negociación, los movimientos sociales, la misma desobediencia civil, etc.
3.3. La relación entre consenso y disenso debe ser pensada con especial cuidado. Absolutizar el consenso es privar a la moralidad de su dinámica, caer en nuevas formas de dogmatismo y autoritarismo. Absolutizar el sentido del disenso es darle la razón al escepticismo radical y al anarquismo ciego. La relación y la complementariedad de las dos posiciones pone en movimiento la argumentación moral. Todo consenso debe dejar necesariamente lugares de disenso y todo disenso debe significar posibilidad
de buscar diferencias y nuevos caminos para aquellos acuerdos que se consideren necesarios.
Esta dialéctica entre consensos y disensos nos devuelve al principio, al mundo de la vida y a la sociedad civil, en la cual los consensos tienen su significado para solucionar conflictos y buscar posiciones compartidas, y los disensos a la vez nos indican aquellas situaciones que requieren de nuevo tratamiento, porque señalan posiciones minoritarias, actitudes respetables de quienes estiman que deben decir "no" en circunstancias en las que cierto unanimismo puede ser inclusive perjudicial para la sociedad, en las que los mismos medios de comunicación manipulan la opinión pública, al convertirse en cortesanos o en aduladores del déspota.
Precisamente la capacidad de disentir se va cualificando en la competencia crítica propia de una escuela que forma ciudadanos con base en informaciones, respeto a las preferencias de las mayorías, reconocimiento de las tradiciones, investigación seria y discusión libre de todo tipo de coacciones. La escuela culta, la que abre los diversos campos del saber, la que mantiene vivo el sentido de pertenencia social e histórica de sus actores, la que se desarrolla como paideia social en procesos de reflexión discursivos, forma de esta manera no sólo para el ejercicio respetuoso de la urbanidad, sino sobretodo para participar democráticamente en la ciudad; este sentido de participación se hace presente en la misma sociedad civil como aquel móvil que conserva su movimiento en la interrelación comunicativa entre lo científico-técnico, lo moral-práctico-político y lo personal-estético-expresivo (Habermas 1985).
3.4. Finalmente no habría que olvidar que en estas formas de argumentación se encuentra la posibilidad de explicar las diferencias entre moral, ética, política y derecho: lo moral en la dirección de aquellos mínimos que pudieran generalizarse, lo ético en la dirección de aquellos que requieren más contextualización, lo político y lo jurídico en relación con la racionalidad estratégica (Habermas 1990). El desarrollo de esta distinción en íntima relación con el sentido mismo de moral aplicada supera las pretensiones del presente ensayo (cf. Hoyos 1993).
Conclusión
Partimos de los fundamentos de la polis griega en el poder comunicativo de los ciudadanos, que se convertiría en momento constitutivo de las democracias modernas. Por ello pensamos que un aspecto determinante de la crisis de la modernidad es cuando la ciudad moderna pierde su “Sprachlichkeit” (Wellmer), su lenguaje específico. Esta pérdida de la comunicación en la ciudad moderna permitió que la modernidad se desarrollará unilateralmente como modernización. En el funcionalismo se ha tratado de simplificar la ciudad para ser instrumento al servicio del individuo
o masificar a las personas al servicio de una ciudad, instrumento ella de la productividad.
Pensar la ciudad hoy desde una perspectiva ética exige una gran confianza en los procesos educativos de los niños y jóvenes y en las actividades formativas de los ciudadanos. Sólo así se puede reconstruir el tejido comunicativo que dinamiza la ciudad y le devuelve su “claridad laberíntica”. Una ética de la comunicación para crear y recrear ciudad, no es ni el arte por el arte de la comunicación, el juego y el símbolo, como tampoco una rehabilitación del racionalismo en búsqueda de consensos absolutos, inflexibles y dogmáticos. Es más bien un proyecto para relacionar discursos y prácticas inspiradas en el utilitarismo y el pragmatismo en relación con la información y la infraestructura comunicativa de la ciudad, en el contextualismo y comunitarismo fomentado por la ciudad como red de solidaridad, y en el neocontractualismo de un renovado pacto urbano que haga de la ciudad realmente lugar de encuentro y convivencia.
De esta forma una propuesta ética de la comunicación en lugar de absolutizarse ella misma en el consenso, busca relativizar aquellas propuestas que a su vez pretenden ser absolutas: el poder de la información y de la planificación, el de la comunidad y su identidad cultural y el del contrato con base en las mayorías. Reconociendo un pluralismo razonable es posible que los acuerdos sobre mínimos efectivamente permitan crear ciudad, fortalecer el sentido de la participación y enriquecer la convivencia.
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Notas
(1) Quiero referirme expresamente a la amplia discusión en torno a "Educación y Democracia" presentada en dos números monográficos de la Revista Iberoamericana de Educación, Nos. 7 y 8, Madrid, OEI, enero-abril y mayo-agosto de 1995.
eficacia, minusvalorarlos, desconocer su sentido profundamente político y humano es resignar definitivamente ante las dificultades que conllevan los ideales libertarios de la modernidad.
Una de las características más significativas de la discusión contemporánea en torno a problemas de la ética es el afán por articular el discurso moral en situaciones concretas y en contextos determinados. Este sentido de "aplicación" (Cortina 1993) supera sin duda lo trivial de las aplicaciones en otros ámbitos, para enriquecer su sentido mismo, como es propio de un discurso "que trata de la práctica" y que "debe pasar la prueba de los hechos" (Camps 1992, p. 27). Pero entonces se malinterpreta el "retorno a la ética" si no se entiende este sentido de "aplicación", y se lo confunde con una "inflación socializada de la referencia ética", como le acontece a Alain Badiou (en Abraham 1995, p. 98): "En verdad, ética designa hoy un principio de relación con "lo que pasa", una vaga regulación de nuestro comentario sobre las situaciones históricas (ética de los derechos del hombre), las situaciones técnico-científicas (ética de lo viviente, bio-ética), las situaciones sociales (ética del ser-en-conjunto), las situaciones referidas a los medios (ética de la comunicación), etcétera. Esta norma de los comentarios y de las opiniones es adosada a las instituciones, y dispone así de su propia autoridad: hay 'comisiones nacionales de ética' nombradas por el Estado. Todas las profesiones se interrogan sobre su 'ética'. Asimismo se montan expediciones militares en nombre de la 'ética de los derechos del hombre'".
Compartiendo la necesidad de un pensamiento sustantivo y radical con respecto a los principios éticos, nos parece sin embargo que esta reedición del fundamentalismo moral, priva a la vida diaria de aquellas razones y motivaciones que, sin ser los últimos fundamentos del obrar humano, sí se inspiran en ellos y al mismo tiempo son ayuda para el ciudadano del común en lo relacionado con la convivencia. Vamos a intentar por tanto dar algunos elementos con respecto a ese tipo de discurso articulado, contextualizado y "aplicado" de la ética a situaciones y circunstancias determinadas. En este caso a la ciudad, cuando se la piensa en su especificidad y en su sentido contemporáneo. Es obvio que el término "ciudadano" va más allá de los límites de la ciudad, -dado que también los habitantes del campo son ciudadanos-, pero aquí quisiéramos entenderlo centrado precisamente en ella y ganando a partir de ella su significado más específico y complejo.
Una ética para ciudadanos es parte de una filosofía que "reconstruye un saber práctico cotidiano e intuitivo" como el de los habitantes de la ciudad, y que por su "afinidad con el sentido común... se relaciona íntimamente con la totalidad del mundo de la experiencia (Lebenswelt) que nos es familiar. Esto hace de los filósofos unos especialistas de lo general: desde Sócrates los filósofos también van a la plaza de mercado" (Habermas 1994, p. 32). Pensamos por ello que una ética para ciudadanos debería inspirarse en aquella tradición en la que se caracterizó el ethos precisamente en el contexto de la polis (1) y debería además responder a quienes a nombre de
una crítica a ciertos desarrollos de la modernidad (2) han hecho diversas propuestas, en esa rica gama entre el racionalismo y el nihilismo, que por ser cada una de ellas demasiado cerrada con respecto a las otras no parecen decir mucho en su exclusivismo al habitante de la ciudad contemporánea; quizá propuestas más "eclécticas", en consonancia con el ser complejo y heterogéneo de la ciudad actual pudieran dar más sentido al encuentro de las personas y a la comunicación entre los ciudadanos (3).
1.- La polis griega y el "poder comunicativo".
Uno de los temas recurrentes en la discusión moral acerca de los principios de la modernidad es el de la posible contradicción entre libertad e igualdad. Hannah Arendt es quizá una de las que mejor ha analizado esta situación a partir del pensamiento griego. La igualdad no es un peligro para la libertad. Todo lo contrario, si se entiende de qué forma se logra la única igualdad posible, la política: "esta igualdad dentro del marco de la ley, que la palabra isonomía sugería, no fue nunca la igualdad de condiciones -...-, sino la igualdad que se deriva de formar parte de un cuerpo de iguales. La isonomía garantizaba la igualdad, isotees, pero no debido a que todos los hombres hubiesen nacido o hubiesen sido creados iguales, sino, por el contrario, debido a que, por naturaleza (physei) los hombres eran desiguales y se requería de una institución artificial, la polis, que gracias a su nomos, les hiciese iguales. La igualdad existía sólo en esta esfera específicamente política, donde los hombres se reunían como ciudadanos y no como personas privadas... La igualdad de la polis griega, su isonomía, era un atributo de la polis y no de los hombres, los cuales accedían a la igualdad en virtud de la ciudadanía, no en virtud del nacimiento...". Este sentido constructivo de la polis con respecto a la libertad y a la igualdad es el que va a dar su valor específico a una política deliberativa y a un sentido radical de democracia en forma de participación democrática, en la que puedan articularse de manera fundamental la autonomía privada y la autonomía pública de los ciudadanos.
Por ello continúa Arendt indicando cómo para los griegos nadie podía ser libre sino entre sus iguales: por consiguiente, ni el gobernante, ni el guerrero, ni el déspota, ni el jefe de familia son libres en cuanto tales, así se encuentren totalmente liberados y se crean autónomos en su obrar, al no ser constreñidos por nadie; sólo son libres en el ámbito de la polis y en relación con sus conciudadanos. "La razón de que el pensamiento político griego insistiese tanto sobre la interrelación existente entre libertad e igualdad se debió a que concebía la libertad como un atributo evidente de ciertas, aunque no de todas, actividades humanas, y que estas actividades sólo podían manifestarse y realizarse cuando otros las vieran, las juzgasen y las recordasen. La vida de un hombre libre requería la presencia de otros. La propia libertad requería, pues, un lugar donde el pueblo pudiese reunirse: el ágora, el mercado o la polis, es decir, el espacio político adecuado" (Arendt 1967, 37-38).
Este función determinante de la ciudad con respecto a la generación de poder político a partir de un "poder comunicativo" se explica porque el único factor material indispensable en los orígenes del poder es la reunión de los hombres. Es necesario que los hombres vivan cercanos los unos de los otros para que las posibilidades de acción estén siempre presentes: sólo así pueden conservar el poder, y la fundación de las ciudades, que en cuanto ciudades se han conservado como ejemplares de la organización política occidental, ha sido la condición material más importante del poder.
Pero como estos procesos articulan la "soberanía popular", es decir, son atribuciones de un poder del pueblo, es necesario mostrar cómo este poder se teje con carácter fundacional, constitucional, como poder comunicativo, según la concepción de H. Arendt (1967, 185-6): "el poder sólo aparece allí y donde los hombres se reúnen con el propósito de realizar algo en común, y desaparecerá cuando, por la razón que sea, se dispersan o se separan". Esto constituye "la sintaxis del poder: el poder es el único atributo humano que se da en el espacio secular interhumano gracias al cual los hombres se ponen en relación mutua, se combinan en el acto de fundación en virtud de la prestación y cumplimiento de promesas, las cuales, en la esfera de la política, quizá constituyen la facultad humana superior". El poder comunicativo, no la libertad subjetiva, como síntesis de perspectivas y propósitos, constituye algo nuevo: un espacio y un estilo político en el que puede construirse el derecho como objetivación de voluntades puestas de común acuerdo acerca de determinados fines. La democracia es la síntesis del principio discursivo con la forma del derecho. Esto constituye "una génesis lógica de derechos" que se deja reconstruir progresivamente (Habermas 1992, 155).
Según esto el principio discursivo se articula en la libertad no sólo desde el punto de vista privado; también en lo público, donde se expresa el sentido de un proyecto de vida de quienes han decidido convivir orientados por principios éticos y por leyes constituidas con base en acuerdos mínimos. Los derechos humanos fundamentales, si se reconstruyen como competencias, y la autonomía pública que funda el Estado de derecho no son realidades independientes, se determinan recíprocamente. Por ello las instituciones jurídicas democráticas se debilitan sin ciudadanos formados en cultura política capaces de ejercer sus derechos.
La ciudad en este sentido es el escenario, el prototipo, el organismo de esa comunicación que genera y construye el poder ciudadano: para bien y para mal. No todo poder es dominación, no todo ejercicio del poder es coactivo. El poder comunicativo que se crea en y por la ciudad puede animar los procesos educativos y políticos, se articula en las instituciones y en las leyes, y si se conserva vivo en la ciudadanía dinamiza la democracia participativa, para la solución de conflictos y realización de programas de cambio.
2.- El lenguaje de la ciudad moderna.
Giuseppe Zarone en su Metafísica de la ciudad (1993, pp. 35-36) ha destacado cuatro características claves de la ciudad moderna en relación con la polis griega:
"La primera consiste en la ausencia de un sólido anclaje de la vida en una Kultur, en el seno de una consolidada tradición de fe ideal y ética que resuelva la necesidad propia de la existencia humana de reconocerse y casi reconstruirse cada vez de nuevo a partir de sí misma...
"La segunda. Igual que en el mito arcaico el edificar se sabe garantizado sólo por una sacralidad cósmica, ahora, en plena modernidad, el construir pretende estar garantizado sólo por el carácter cósmico de la técnica, o mejor por el naturalismo mitológico de la técnica artística...
"La tercera. No sólo no se puede demonizar, con romántica nostalgia, la industria y la técnica industrial, sino que es preciso asimilarla como la más grande posibilidad que aún se ofrece al futuro del hombre y de su cultura...
"La cuarta. Podríamos definirla como un neo-humanismo cósmico que consiste en la investigación de una originaria naïveté de la 'forma' artística y técnica y, como se sobreentiende, también gnoseológica. Las ocultas posibilidades de la forma van rastreándose no sólo a través del estudio de la 'naturaleza' y de las 'materias', sino de la misma experiencia vivida del hombre..."
En el caso de la ciudad moderna se trata pues de una secularización total, la misma lograda en todos los ámbitos por el desarrollo de la ciencia, la técnica y la tecnología, con las consecuencias emancipadoras para el hombre moderno, resaltadas en la consigna cartesiana del "amo y poseedor de la naturaleza", pero también con los riesgos destacados en la metáfora weberiana de la jaula de hierro que reduce cada vez más el sentido libertario de la existencia humana.
Ante los problemas que acarrea al hombre la ciudad moderna, tanto desde el punto de vista de los valores tradicionales como desde la perspectiva de su relación con otros y de su identidad cultural, no se trata ahora de reclamar nostálgicamente la reconstrucción de la polis griega. La ciudad moderna está llamada a responder a necesidades materiales y sociales impostergables. Lo que se echa de menos es que un desarrollo material del mundo de la vida tenga que darse necesariamente a expensas de su dimensión simbólica. Lo que parece tener todavía vigencia es un sentido de polis, más allá de todo funcionalismo moderno, que facilite el encuentro, la solidaridad, la cooperación y la convivencia de los ciudadanos. Esto es lo que entendemos
por la necesidad de recuperar el lenguaje de la ciudad, aquel que logre dinamizar la comunicación de los ciudadanos en todo sentido.
Ante todo a la ciudad moderna se la ha sabido concebir y constituir como lugar de encuentro, de comunicación de diversos saberes, instituciones y formas de vida. En el prólogo a su Antropología en sentido pragmático (1798) en forma autobiográfica expresaba Kant lo que para él era su ciudad: "Una gran ciudad, el centro de un reino, en la que se encuentren los órganos del gobierno, que tenga una universidad (para el cultivo de las ciencias), y además una situación favorable para el comercio marítimo, que facilite un tráfico fluvial tanto con el interior del país como con otros países limítrofes y remotos de diferentes lenguas y costumbres, -una tal ciudad, como por ejemplo Könisberg a la orilla del Pregel, puede ser considerada como un lugar adecuado para el desarrollo tanto del conocimiento de la humanidad como del mundo: donde dicho conocimiento puede ser adquirido inclusive sin tener que viajar".
De nuevo, a la ciudad moderna se le han dado las condiciones y recursos para responder a las múltiples necesidades del hombre en sociedad. Este renovado humanismo de la ciudad permite pensar toda la actividad citadina y en torno a ella, en función y al servicio del hombre: "La ciudad es una tecnología multidisciplinaria sin límites puesto que no se puede decir de antemano y a priori qué disciplinas intervienen... Todo lo que concierne al hombre, de cierta manera, converge en la concepción y distribución de la ciudad" (Ladrière 1986).
Esta complejidad y heterogeneidad propia de la ciudad moderna no puede ser resuelta en el sentido reduccionista del funcionalismo. Si el eje para determinar el sentido de todas las funciones es precisamente el hombre en sociedad, entonces sí podemos comprender la ciudad más que como una morada o como una máquina maravillosa, como un organismo para la comunicación. Esto es lo que permite destacar "la función" protagónica de la ciudadanía: "como el ejercicio de los derechos y responsabilidades de los habitantes que hace la calidad de una ciudad, sea grande o pequeña, se defina por la forma como sus ciudadanos se tratan entre sí, lo que implica el marco institucional y cultural en el cual se dan las relaciones de los ciudadanos con el Estado, con las formas -ancestrales y presentes- de producción y de expresión, con la naturaleza y con el medio ambiente construido" (Viviescas 1995, p. 100).
Planteadas así las funciones de la ciudad moderna, hay que preguntarse si efectivamente en ella el mundo social adquiere aquella unidad que es fundamento de una cultura, teniendo en cuenta la complejidad de actividades, de intereses y de puntos de vista que están en juego en la ciudad. ¿Se ha realizado el ideal de una complementariedad entre los subsistemas dinero, poder y solidaridad, que pueda responder a las necesidades reales de los ciudadanos? ¿O la ciudad moderna ha
demostrado que mientras se satisfacen las exigencias de una economía y de una burocracia, alejadas de la población, las políticas urbanas avanzan hacia la colonización del mundo de la vida con el deterioro consecuente de la cultura ciudadana? Esto justifica y explica la crítica a una modernidad que se ha dejado reducir a meras acciones de modernización: los postulados funcionalistas no bastan para desarrollar una renovación estético-moral de la cultura contra el sentido caprichoso y unidireccional del proceso de modernización capitalista (Wellmer 1985, p. 118). El propósito vulgar del funcionalismo al servicio de procesos de modernización se agota en favor de los intereses de la valorización del capital y en alianza con los imperativos burocráticos de las oficinas de planeación urbana. Esto termina por sancionar una desertización total, consecuencia de políticas orientadas sólo por el dinero y el poder administrativo, al margen de toda sensibilidad social y de formas elementales de solidaridad humana. "Lo que se ha perdido en este proceso de modernización es la ciudad como espacio público, como conglomerado y red de una multiplicidad de funciones y formas de comunicación, o -en palabras de Jane Jacobs- la ciudad en el sentido de 'complejidad organizada'" (Wellmer 1985, p. 121-122).
Es esta ciudad compleja, la que procediendo del sentido constructivo de política de la polis griega, en la tradición occidental llegó a ser lugar de la libertad ciudadana, centro de la vida cultural, eje de las relaciones entre sociedad civil y Estado y, en este sentido, escenario privilegiado del sistema democrático. De acuerdo con la caracterización de arquitectura dada por Th. Adorno (1977, p. 387-389), según la cual ésta debería ser de alguna manera la síntesis de materiales, formas y finalidades humanas, se puede hablar de la ciudad como de una configuración especial de expresiones, significados y lenguaje. Se trata pues de una "funcionalidad" más compleja en la que se puedan articular espacios conformados por la creatividad humana, autoobjetivaciones de una subjetividad, que a la vez lucha por recrear estructuras cada vez más ricas en sentidos que posibiliten nuevas formas de vida. "Espacios habitables y con sentido vital, objetivaciones de relaciones comunicativas y de potenciales de sentido" (Wellmer 1985, p. 123).
El sentido por tanto de una crítica a la modernidad, reducida a mera modernización en el ámbito de la ciudad contemporánea, sería el de una liberación integral y radical con respecto a las simplificaciones y limitaciones del racionalismo tecnocrático. Se supera este sentido unidimensional de técnica mediante la apertura que implica el lenguaje de la arquitectura a múltiples formas de participación ciudadana en los diversos aspectos de la planeación y organización de la ciudad. Una tal participación permitiría hacer realidad en la polis contemporánea la razonabilidad comunicativa para ir conformando las condiciones de convivencia en toda su complejidad, en su más rica "claridad laberíntica" (Van Eyck en Frampton 1980, p. 293) de acuerdo con los intereses más variados de los ciudadanos.
No se trata por tanto de un retorno al pasado ante la positivización de la técnica y la tecnología, sino de conformar de tal manera la ciudad que éstas sean ayudas de convivencia, solución de problemas de subsistencia y comunicación, y no sólo instrumentos de la burocracia y de la acumulación del capital. Los aspectos de participación ciudadana, de comunicación y solidaridad que se han acentuado permiten superar la lógica alienante y devastadora de la racionalidad instrumental y desarrollar un auténtico sentido de práctica de la democracia en referencia con los problemas de la ciudad contemporánea.
En este sentido pueden comprenderse aquellas críticas a la modernidad que ven en la arquitectura posmoderna, como Charles Jencks, una apertura hacia la naturaleza comunicativa de la ciudad: "Una edificación posmoderna habla a dos estratos de la población a la vez: a los arquitectos y a una minoría comprometida, que se interesan por problemas específicamente arquitectónicos, y a la vez a un público amplio o a los habitantes del lugar, que se ocupan de asuntos relacionados con la comodidad, con las formas tradicionales de la construcción y con el modo de vida" (Jencks 1988, 85). En esto consiste el aporte de lo posmoderno: superar las pretensiones elitistas de una minoría, sin abandonar sus intenciones estéticas, para ampliar su lenguaje con respecto a lo tradicional, a lo autóctono, a lo mundovital, al hombre de la calle (p. 88). Para lograr esta comunicación cada vez más amplia y compleja se vale la arquitectura posmoderna del principio de la metáfora: "Cuanto más metáforas tanto mayor la dinámica y cuanto más se delimiten a insinuaciones tanto más inciertas". Se trata de superar el fracaso de una modernidad que ya no dice nada a nuestros ciudadanos, evitando naturalmente caer en problemas que surgen al buscar un posible equilibrio entre lo elitista y lo popular, con el peligro de la cursilería y de la mistificación, enfrentándose también a las tentaciones de la sociedad de consumo. Esto se logra si se puede responder a los diversos gustos e intereses, y esto hace del arquitecto un "ecléctico". Este eclecticismo no es otra cosa que apertura a la comunicación en el horizonte de sentido de un mundo de la vida que se resiste a la colonización planificadora y tecnocrática y se abre al reino de la multiplicidad: de culturas, formas de vida, intereses, perspectivas de mundo, concepciones del bien, de la vida y del hombre. Esto exige tener siempre en cuenta el contexto en el que se construye, las funciones específicas que se buscan y los gustos de los usuarios (92-93). En este sentido la arquitectura, como políglota, es momento hermenéutico determinante de una concepción comunicativa de la vida social: es el "corazón", para usar la expresión de Jencks (p. 94), cuya fuerza depende naturalmente también de toda una serie de condiciones y de una retórica articulada con contenidos sociales y materiales sustantivos del mundo de la vida. La articulación "espiritual" de tales contenidos en la sociedad civil es lo que llamamos ética.
3. Ética comunicativa para ciudadanos.(Ver Hoyos 1995)
Ciertamente que una ética para ciudadanos, de acuerdo con lo planteado al inicio de este trabajo, no es sólo una rehabilitación de la urbanidad. Esta, entendida en el sentido más amplio del término "urbanitas" -propia de quienes viven en la urbe-, debería ser objetivo primordial de los primeros esfuerzos educativos. De hecho, esta urbanidad puede caracterizarse como condición necesaria, aunque no suficiente de la convivencia. En este sentido la tradición tiene mucho que aportar a la renovación de la identidad ciudadana. Pero dicha urbanidad siempre debe ser entendida en un marco más amplio de perfiles éticos y políticos, en los cuales encuentra su justificación, para dejar sin piso a quienes siguen proclamando métodos autoritarios de educación ciudadana. Es el autoritarismo dogmático el que forma ciudadanos intolerantes, se encuentren estos en las mayorías o reclamen privilegios a título de ser minorías.
Robert Hughes ha caracterizado con ironía los extremos a los que puede llevar una "cultura de la queja" en nombre de las minorías, cuando se pretende que las diferencias raciales, religiosas, sociales, y de género deben ser no sólo reconocidas políticamente sino recompensadas jurídicamente mediante la discriminación afirmativa que implanta un multiculturalismo mal entendido. "El discriminar está en la naturaleza humana. Elegimos y emitimos juicios a diario. Estas elecciones son parte de la experiencia real. Están influidas por los demás, desde luego, pero fundamentalmente no son el resultado de una reacción pasiva a la autoridad. Y sabemos que una de las experiencias más reales de la vida cultural es la desigualdad entre libros, composiciones musicales, pinturas y otras obras de arte. Algunas nos parecen mejores que otras, más articuladas, más llenas de contenido. Quizá nos cueste decir por qué, pero la experiencia pasa a formar parte de nosotros. El principio del placer es enormemente importante, y aquellos que lo quieren ver postergado en favor de la expresión ideológica me recuerdan a los puritanos ingleses que se oponían a cazar osos con trampas, no por el sufrimiento del oso, sino porque divertía a los espectadores" (Hughes 1994, 215-6).
Probablemente el campo más profundo de ejercicio de la tolerancia es el de las convicciones morales. Esto no es lo usual cuando se consideran las diversas formas de argumentación en moral en la filosofía contemporánea: entonces se suele destacar su antagonismo más que su posible complementariedad. Aquí queremos hacer el ensayo de relacionar algunos de estos tipos de argumentación en un modelo “sincretista”, que sin ignorar la sistematicidad de cada una de las diversas propuestas éticas o morales, evite el peligro de su absolutización.
Dicha propuesta podría desarrollarse en los siguientes pasos:
3.1.- Una fenomenología de lo moral, para explicitar cómo la moral se ocupa de sentimientos y experiencias concretas, así tenga necesariamente que expresarse no en sentimientos, sino en juicios y principios. La ciudad como
horizonte concreto de fenómenos morales podría ser considerada tanto en sus aspectos de infraestructura, como sobretodo en sus posibilidades de encuentro, de fomento de la cultura y de fortalecimiento de la solidaridad ciudadana. Los fenómenos morales pueden explicitarse desde tres puntos de vista por lo menos:
3.1.1. El sujeto moral, aquel que se constituye en la sociedad civil en situaciones problemáticas y conflictivas, en las cuales puede estar o "desmoralizado" o "bien de moral", expresiones éstas muy queridas en una tradición orteguiana y retomadas por José Luis Arangurén y sus discípulos, Adela Cortina y Javier Muguerza. Es posible reconocer en este sujeto moral al funcionario de la humanidad de la fenomenología de Edmund Husserl, capaz de reflexionar sobre el todo y de dar razones y motivos de su acción, de acuerdo con la antigua tradición griega del logon didonai; pero también es moral en sentido fuerte el sujeto capaz de disentir de Javier Muguerza (1989), sujeto que toma posición ante situaciones concretas hasta llegar a la desobediencia civil y a la protesta ciudadana. Este es el sujeto de los derechos humanos.
Este es sobretodo el sujeto capaz de formarse, del cual dijera Kant que ha de acceder a su mayoría de edad, al atreverse a pensar por sí mismo y por tanto responsabilizarse de las situaciones que lo rodean. En este sentido se habla con toda propiedad de una "ética de la autenticidad" (Taylor 1994), la cual se desarrolla a partir de una estructura fundamentalmente contextualizada -en el mundo de la vida, en la historicidad, en la sociedad civil, en la ciudad, en la comunidad- de la constitución del sujeto moral: responsable de... y con respecto a ... El habitante de la ciudad moderna, si no quiere desaparecer en el anonimato propio de los procesos de modernización y si quiere participar en los procesos culturales de la modernidad, ha de esforzarse por la autenticidad propia del ciudadano.
3.1.2. Los sentimientos morales, que se me dan en actitud participativa en el mundo de la vida, y que pueden ser analizados a partir de las vivencias tematizadas por la fenomenología husserliana, antes de ser formalizados en la clásica fenomenología de los valores de Max Scheler. En esta dirección puede ser útil considerar la propuesta de P. F. Strawson (1974) acerca de los sentimientos morales, "resentimiento, indignación y culpa", en los cuales se han apoyado recientemente Ernesto Tugendhat (1990) y Jürgen Habermas (1985). Se trata de todas formas de dotar a la moral de una base fenoménica sólida, de un sentido de experiencia moral, de sensibilidad ética, que inclusive permita caracterizar algunas situaciones históricas como críticas por el "lack of moral sense" de las personas y otras como prometedoras por la esperanza normativa que se detecta en una sociedad preocupada por el "moral point of view" de sus miembros.
Es importante destacar en este lugar la estructura eminentemente comunicativa de una fenomenología de los sentimientos morales, en la cual
por ejemplo el resentimiento ayuda a descubrir situaciones en las que quien se resiente ha sido lesionado en sus relaciones intersubjetivas, la indignación lleva a tematizar situaciones en las que un tercero ha sido lesionado por otro tercero, y la culpa me hace presente situaciones en las que yo he lesionado a otro.
Es claro que dichos sentimientos morales no constituyen ellos mismos la sustancia de una ética de la sociedad civil. Ellos explicitan un sentido de moral que debe ser justificado intersubjetiva y públicamente. Quien se indigna ante determinadas acciones tiene que estar dispuesto a justificar públicamente, aduciendo razones y motivos, el porqué de su indignación. Lo mismo podría decirse de los otros dos sentimientos. Esta competencia para dar razones y motivos en relación con el comportamiento público y los sentimientos que eventualmente puede suscitar en los participantes, es la que va conformando determinadas culturas ciudadanas.
3.1.3. Es parte importante de la fenomenología de lo moral desarrollar la sensibilidad moral para detectar y vivenciar los conflictos morales como se presentan a diario en la sociedad civil y para contextualizar posibles soluciones. De hecho este sistema de sentimientos morales que hemos descrito constituye una especie de complejo social, en el cual nos relaciones con los demás como sujetos de derechos y deberes, ellos y nosotros. Esto es lo que caracteriza una sociedad bien ordenada: aquella en la que sus miembros reconocen, previa toda coacción, estas relaciones entre sus miembros. Aquí debería inspirarse el papel de denuncia y concientización y la función propositiva de los medios de comunicación.
Es en estos contextos mundovitales de la sociedad civil en los que se confrontan consensos y disensos, en los que se aprende a respetar a quien disiente, a reconocer sus puntos de vista, a comprender sus posiciones, sin necesariamente tener que compartirlas. Es importante tener en cuenta en el proceso educativo todo el problema de la sensibilidad moral. El fomentarla, formarla, sin caer en moralismos extremos, pero destacando los comportamientos ciudadanos, es labor tanto de la familia como de la escuela, advirtiendo que normalmente ésta última cuenta con mejores elementos teóricos y con situaciones existenciales más complejas y ricas para lograrlo.
3.2.- Como lo ha indicado J. Habermas (1985), se busca ahora un principio puente, una especie de transformador, que nos permita pasar de sentimientos morales, de intereses, de todas formas comunes a muchos en situaciones semejantes, a principios morales. Se busca la manera de pasar de juicios espontáneos de aprobación o desaprobación de determinados comportamientos por parte nuestra o de nuestros conciudadanos a juicios morales propiamente dichos, aquellos que pretenden ser correctos, normativamente válidos para todos los participantes en la sociedad. Se trata, en términos kantianos, de pasar de máximas subjetivas a leyes universales
objetivas. Este principio puente es el principio de universalización, análogo -¡no igual!- al principio de inducción en las ciencias: es pasar de lo particular a lo universal a partir de la experiencia. Este principio puente, este transformador es en la filosofía kantiana el imperativo categórico; en la propuesta de una ética comunicativa, es un principio dialogal, que puede ser formulado así: "En lugar de proponer a todos los demás una máxima como válida y que quiero que sea ley general, tengo que presentarles a todos los demás mi máxima con el objeto de que comprueben discursivamente su pretensión de universalidad. El peso se traslada de aquello que cada uno puede querer sin contradicción como ley general, a lo que todos de común acuerdo quieren reconocer como norma universal" (Sobrevilla 1987, 104-105).
Quiere decir que el puente se construye comunicativamente y que en el diálogo radica toda fundamentación posible de la moral y de la ética. El mismo Habermas propone como fundamento discursivo común tanto de la moral, por un lado, como, por otro, de la ética, la política y el derecho, el siguiente principio: "sólo son válidas aquellas normas de acción con las que pudieran estar de acuerdo como participantes en discursos racionales todos aquellos que de alguna forma pudieran ser afectados por dichas normas" (Habermas 1992, 138).
Pero entonces es importante analizar las estructuras de la comunicación humana, que son tan complejas, que en su explicitación podemos reconocer fácilmente otros modelos de argumentación moral, otras formas de puentes o transformadores que nos permiten llegar de la experiencia a principios morales. En la disponibilidad de los diversos transformadores posibles, en su riqueza propositiva, puede radicar la clave de una cultura ciudadana no sólo tolerante, sino pluralista.
3.2.1. En su intento por pensar la ciudad como "un organismo para la comunicación" buscando el sentido de una "ética de la planeación urbana", el filósofo moral anglosajón Richard M. Hare parte de una fenomenología del vivir en la ciudad que le permite llegar a la conclusión relativamente simple: "Las ciudades deben adaptarse a las preferencias y el estilo de vida de las personas que viven en ellas" (Hare 1995, p. 190). Cuando esto no ocurre se acentúan sus problemas: superpoblación y pobreza, contaminación ambiental, criminalidad y todo lo relacionado con el tráfico caótico y en general con las dificultades cada vez mayores de comunicación. La pregunta es si una ética concreta relacionada con estos asuntos puede ayudar a solucionar los problemas de la ciudad y recomponerla en el sentido de ser organismo cada vez más rico de comunicación ciudadana.
Hare acude a un principio puente en el que relaciona sugestivamente el kantismo y el utilitarismo: "Si, como lo exige Kant, consideramos la humanidad como un fin y en consecuencia tomamos los fines de todos los hombres como nuestros, tendremos que procurar fomentar todos estos fines
de igual forma. Esto es lo que nos inculca también el utilitarista. Es decir: si encontramos mucha gente que será afectada por nuestras acciones y que persiguen otras metas o tienen otras preferencias, tenemos que pensar para nuestras acciones máximas que podamos aceptar como leyes universales. Estas serán precisamente aquellas, cuya aplicación a todas las situaciones en las que hipotéticamente pudiéramos encontrarnos, fuera la que más fácilmente pudiéramos aceptar. Serán por tanto aquellas máximas que con respecto a los fines y preferencias de las personas, entre quienes una cualquiera podría ser uno de nosotros mismos, en todas aquellas situaciones en todo sentido pueden motivar a realizar lo mejor. Y esto de nuevo está en consonancia con el pensamiento utilitarista" (p. 194)
Se trata pues de urgir el sentido de transformador moral del utilitarismo, de la lógica medios-fin, de la satisfacción de las preferencias de las mayorías. En el caso que nos ocupa nadie duda de la coherencia del argumento: "Puesto que una ciudad es un organismo para la comunicación y sin transporte no puede darse ninguna comunicación, éste es por tanto un problema medular para el funcionamiento correcto de una ciudad... Hay mucha gente que dice que el tráfico es una especie de enfermedad de las ciudades; pero en realidad es su vida... la solución debe ser tal que la función comunicativa que espera la gente de su ciudad sea cumplida cabalmente, sin frustrar naturalmente otras preferencias como las de poder vivir libres de contaminación, ruidos y peligros" (199).
Naturalmente que la propuesta utilitarista, así se la relacione de manera tan habilidosa con el kantismo, tiene sus condicionantes y límites. En efecto, en los procesos y problemas urbanos, por ejemplo, para lograr aquellos medios que más fomenten la comunicación, es necesaria una política de información a la ciudadanía que vaya más allá del oportunismo y sensacionalismo de los medios; tampoco basta con crear las condiciones estructurales necesarias para la comunicación, sino que es igualmente relevante el fomento del sentido mismo de la comunicación, de su substancia, de la calidad de sus contenidos, gracias a procesos educativos, al influjo positivo de unos medios de comunicación independientes y críticos y a la participación ciudadana. No basta pues con crear las mejores condiciones estructurales de comunicación, dado que la vida en ciudad es más rica y más compleja en sus variadas potencialidades comunicativas; es necesario avanzar en procesos de formación ciudadana que permitan a los participantes expresarse más auténticamente, vivir más realizados, encontrarse en contextos más simbólicos, culturales y políticos.
El utilitarismo entendido como necesidad de buscar las preferencias más universales podría considerarse la forma más consecuente de un uso pragmático de la razón práctica, necesario desde todo punto de vista, pero limitado, dado que hay que relacionarlo con los otros usos de la razón: el ético y el moral.
3.2.2. Momento inicial de todo proceso comunicativo es el que podríamos llamar nivel hermenéutico de la comunicación y del uso del lenguaje, en el cual se da la comprensión de sentido de todo tipo de expresiones, incluyendo las lingüísticas, las de los textos y monumentos, las de las tradiciones, etc., gracias a las cuales nos podemos acercar en general a la comprensión y contextualización de las situaciones conflictivas, de las propuestas de cooperación social, etc. Este momento comprensivo es conditio sine qua non del proceso subsiguiente. Se trata de un reconocimiento del otro, del derecho a la diferencia, de la perspectividad de las opiniones personales y de cada punto de vista moral. Es un momento de apertura de la comunicación a otras culturas, a otras comunidades, formas de vida y puntos de vista, para asumir el propio contexto en el cual cobra sentido cada perspectiva y opinión.
No olvidemos que toda moral tiene que comenzar por la comprensión y reconocimiento del otro. Naturalmente que comprender y reconocer al otro no nos obliga a estar de acuerdo con él. Quienes así lo temen, prefieren de entrada ignorar al otro, ahorrarse el esfuerzo de comprender su punto de vista, porque se sienten tan inseguros del propio, que más bien evitan la confrontación.
Charles Taylor ha insistido en hacer fuertes las funciones hermenéuticas del lenguaje: primero su función expresiva, para formular eventos y referirnos a cosas, para formular sentidos de manera compleja y densa, al hacernos conscientes de algo; segundo, el lenguaje sirve para exponer algo entre interlocutores en actitud comunicativa; tercero, mediante el lenguaje determinados asuntos, nuestras inquietudes más importantes, las más relevantes desde el punto de vista humano, pueden formularse, ser tematizadas y articuladas para que nos impacten a nosotros mismos y a quienes participan en nuestro diálogo (Thiebaut en Taylor 1994, 22).
Este momento hermenéutico del proceso comunicativo puede ser pasado a la ligera por quienes pretenden poner toda la fuerza de lo moral en el consenso o en el contrato, pero precisamente por ello es necesario fortalecerlo, para que el momento consensual no desdibuje la fuerza de las diferencias y de la heterogeneidad, propia de los fenómenos morales y origen de los disensos, tan importantes en moral como los acuerdos mismos.
En este origen de la comunicación en la comprensión hermenéutica se basan las morales comunitaristas para reclamar que la comunidad, la tradición, el contexto socio-cultural, la polis, son el principio puente. Efectivamente, la ciudad es lugar privilegiado de encuentros y desencuentros, que exigen de las personas y de las comunidades descontextualizarse para poder recontextualizarse. Las tradiciones conservadas y rescatadas arquitectónicamente se convierten en la sustancia ética de la ciudad: sus costumbres, usos, posibilidades reales conforman esa identidad ciudadana que puede llegar a ser fuerza motivacional para bien y
para mal. Este es el límite de todo contextualismo. La unilateralidad y reduccionismo de los comunitaristas consiste precisamente en hacer de este momento de la identidad, con base en la pertenencia a una comunidad determinada, el principio mismo y el único transformador valorativo. A su vez, el riesgo de otros tipos de argumentación puede ser ignorar o bagatelizar los argumentos comunitaristas, cuyo aporte debería ser el de contextualizar las situaciones morales y dinamizar los aspectos motivacionales de las mismas. De manera semejante a como Husserl decía que es necesario reconocer la verdad del escepticismo para poderlo, no refutar, sino superar, podríamos decir en moral que es necesario reconocer el acierto del comunitarismo, para poder superar su unilateralidad. Nos encontramos aquí con un privilegio del uso ético de la razón práctica, el cual tampoco debe ser absolutizado como si un uso pragmático y un uso moral de la misma no fueran igualmente necesarios.
3.2.3. Como ya lo hemos advertido, la competencia comunicativa busca superar el contextualismo en aquellos casos en los cuales los conflictos o las acciones comunes exigen algún tipo de consenso. En el asunto que nos ocupa se habla pues con toda propiedad de la necesidad impostergable de un pacto urbano (Ministerio de Desarrollo Económico 1995, p. 29). Los acuerdos sobre mínimos están en la tradición del "contrato social", en la cual se apoyan las propuestas liberales contemporáneas de corte neocontractualista. Se trata de ver si para lograr una sociedad bien ordenada, en la cual puedan realizarse las personas, es posible llegar a un consenso entrecruzado (overlapping consensus) (Rawls 1993, IV:4,150-154) a partir del hecho de que en la sociedad contemporánea conviven e interactúan varias concepciones englobantes del sentido de la vida, de la historia, del hombre, concepciones omnicomprensivas, tanto religiosas, como morales y filosóficas. El pluralismo razonable hace posible intentar dicho consenso en torno a principios básicos de la justicia: la igualdad de libertades y de oportunidades y la distribución equitativa de los bienes primarios. Este sería el sentido de una concepción política de la justicia (Rawls 1993).
Es cierto que la estructura subyacente al contrato social puede ser la de la comunicación. Pero la figura misma del contrato y su tradición parecen poder inspirar mejor los desarrollos del sentido ético de la política y de una concepción política de justicia y de sociedad civil. Ahora bien, en el momento que tanto la comunicación al servicio del consenso, como el contrato social mismo tiendan a abolutizarse, se corre el peligro de que en aras del consenso o de las mayorías se niegue la posibilidad del disenso y los derechos de la minorías.
La consolidación del contrato social en torno a unos mínimos políticos puede constituirse en paradigma de orden y paz, cuando de hecho los motivos del desorden social y de la violencia pueden estar en la no realización concreta de los derechos fundamentales. Por ello mismo, las necesidades materiales,
las desigualdades sociales, la pobreza absoluta, la exclusión cultural y política de poblaciones enteras y de grupos sociales debe ser agenda prioritaria, para quienes aspiran a que el contrato social, la concepción política de justicia y sus principios fundamentales sean principios reales de la sociedad y de la convivencia ciudadana. Mientras no se logre efectivamente esto, hay lugar para las diversas formas de manifestación del disenso legítimo.
3.2.4. Se puede ahora afirmar que un elemento integrante del principio puente son las tradiciones y los contextos en los que se conforman situaciones moralmente relevantes. Esta es la verdad de un comunitarismo de estirpe republicana y conservadora. Pero también forma parte del principio puente la posibilidad del contrato social, en lo cual radica la verdad del contractualismo de herencia liberal. Pero también los utilitaristas, quizá en sus planteamientos más pragmáticos, por ello mismo más independientes de posiciones ideológicas o políticas, reclaman ser tenidos en cuenta en este intento “sincretista” de ofrecer razones y motivos para la acción correcta de los ciudadanos. Se busca ahora la relación entre estas propuestas éticas en la competencia comunicativa. Si el principio puente se cohesiona gracias a la comunicación, ésta debe partir del uso informador del lenguaje, articulado en el numeral 3.2.1, y del sentido contextualizador de la dimensión expresiva y simbólica del mismo lenguaje (numeral 3.2.2.), para intentar dar razones y motivos, un uso de lenguaje diferente, en el cual se articula el "poder de la comunicación" y la fuerza de la argumentación. Esta debe orientarse a solucionar conflictos y consolidar propuestas con base en acuerdos sobre mínimos (numeral 3.2.3.) que nos lleven por convicción a lo correcto, lo justo, lo equitativo. La competencia argumentadora no desdibuja el primer aspecto, el de la constatación de las preferencias, menos el de la complejidad de las situaciones, que desde un punto de vista moral, son comprendidas. La argumentación busca, a partir de la comprensión, llevar a acuerdos con base en las mejores razones, vinieren de donde vinieren. La actividad argumentativa en moral es en sí misma normativa, lo que indica que en moral el principio comunicativo y dialogal es fundamental.
Este es el lugar de retomar los principios de la argumentación jurídica, propuestos por Robert Alexy (1989), como lo hace J. Habermas (1985), para el proceso discursivo de desarrollo de las normas morales.
Dichos principios explicitan cómo toda persona que participa en los presupuestos comunicativos generales y necesarios del discurso argumentativo, y que sabe el significado que tiene justificar una norma de acción, debería aceptar implícitamente la validez del postulado de universalidad. En efecto, desde el punto de vista de lo lógico-semántico de los discursos debe procurar que sus argumentos no sean contradictorios; desde el punto de vista del procedimiento dialogal en búsqueda de entendimiento mutuo, cada participante sólo debería afirmar aquello en lo
que verdaderamente cree y de lo que por lo menos él mismo está convencido.
Y finalmente desde el punto de vista del proceso retórico, el más importante, valen estas reglas:
a) Todo sujeto capaz de hablar y de actuar puede participar en la discusión.
b) Todos pueden cuestionar cualquier afirmación, introducir nuevos puntos de vista y manifestar sus deseos y necesidades.
c) A ningún participante puede impedírsele el uso de sus derechos reconocidos en a) y en b).
A partir de estas condiciones de toda argumentación, se ve cómo el principio de universalización es válido. Este nos puede llevar al principio moral más general: únicamente pueden aspirar a la validez aquellas normas que pudieran conseguir la aprobación de todos los participantes comprometidos en un discurso práctico.
Pensamos que este es el momento de mostrar la conveniencia, oportunidad e inclusive necesidad de aprender a argumentar, a dar razones y motivos en moral y ética, para superar los dogmatismos, autoritarismos y escepticismos que se han ido camuflando en el proceso político y en la sociedad civil, apenas reflejo de un proceso educativo poco crítico y reflexivo, montado más bien en modelos y estrategias curriculares de aprendizaje.
Pero el diálogo y la comunicación pueden llegar a constituirse en principio puente único, absoluto y válido por sí mismo, y convertirse así en principio meramente formal, no muy distinto de la pura forma del imperativo categórico. La condición para que la comunicación no se formalice es su vinculación con los aspectos utilitaristas y pragmáticos de las decisiones con base en intereses y preferencias, la explicitación del condicionamiento hermenéutico y contextualizador del lenguaje y el reconocimiento de las diversas posibilidades de llegar a acuerdos sobre mínimos, con base en formas de expresión más ricas que las de la mera lógica formal, como son, entre otras, la retórica, la negociación, los movimientos sociales, la misma desobediencia civil, etc.
3.3. La relación entre consenso y disenso debe ser pensada con especial cuidado. Absolutizar el consenso es privar a la moralidad de su dinámica, caer en nuevas formas de dogmatismo y autoritarismo. Absolutizar el sentido del disenso es darle la razón al escepticismo radical y al anarquismo ciego. La relación y la complementariedad de las dos posiciones pone en movimiento la argumentación moral. Todo consenso debe dejar necesariamente lugares de disenso y todo disenso debe significar posibilidad
de buscar diferencias y nuevos caminos para aquellos acuerdos que se consideren necesarios.
Esta dialéctica entre consensos y disensos nos devuelve al principio, al mundo de la vida y a la sociedad civil, en la cual los consensos tienen su significado para solucionar conflictos y buscar posiciones compartidas, y los disensos a la vez nos indican aquellas situaciones que requieren de nuevo tratamiento, porque señalan posiciones minoritarias, actitudes respetables de quienes estiman que deben decir "no" en circunstancias en las que cierto unanimismo puede ser inclusive perjudicial para la sociedad, en las que los mismos medios de comunicación manipulan la opinión pública, al convertirse en cortesanos o en aduladores del déspota.
Precisamente la capacidad de disentir se va cualificando en la competencia crítica propia de una escuela que forma ciudadanos con base en informaciones, respeto a las preferencias de las mayorías, reconocimiento de las tradiciones, investigación seria y discusión libre de todo tipo de coacciones. La escuela culta, la que abre los diversos campos del saber, la que mantiene vivo el sentido de pertenencia social e histórica de sus actores, la que se desarrolla como paideia social en procesos de reflexión discursivos, forma de esta manera no sólo para el ejercicio respetuoso de la urbanidad, sino sobretodo para participar democráticamente en la ciudad; este sentido de participación se hace presente en la misma sociedad civil como aquel móvil que conserva su movimiento en la interrelación comunicativa entre lo científico-técnico, lo moral-práctico-político y lo personal-estético-expresivo (Habermas 1985).
3.4. Finalmente no habría que olvidar que en estas formas de argumentación se encuentra la posibilidad de explicar las diferencias entre moral, ética, política y derecho: lo moral en la dirección de aquellos mínimos que pudieran generalizarse, lo ético en la dirección de aquellos que requieren más contextualización, lo político y lo jurídico en relación con la racionalidad estratégica (Habermas 1990). El desarrollo de esta distinción en íntima relación con el sentido mismo de moral aplicada supera las pretensiones del presente ensayo (cf. Hoyos 1993).
Conclusión
Partimos de los fundamentos de la polis griega en el poder comunicativo de los ciudadanos, que se convertiría en momento constitutivo de las democracias modernas. Por ello pensamos que un aspecto determinante de la crisis de la modernidad es cuando la ciudad moderna pierde su “Sprachlichkeit” (Wellmer), su lenguaje específico. Esta pérdida de la comunicación en la ciudad moderna permitió que la modernidad se desarrollará unilateralmente como modernización. En el funcionalismo se ha tratado de simplificar la ciudad para ser instrumento al servicio del individuo
o masificar a las personas al servicio de una ciudad, instrumento ella de la productividad.
Pensar la ciudad hoy desde una perspectiva ética exige una gran confianza en los procesos educativos de los niños y jóvenes y en las actividades formativas de los ciudadanos. Sólo así se puede reconstruir el tejido comunicativo que dinamiza la ciudad y le devuelve su “claridad laberíntica”. Una ética de la comunicación para crear y recrear ciudad, no es ni el arte por el arte de la comunicación, el juego y el símbolo, como tampoco una rehabilitación del racionalismo en búsqueda de consensos absolutos, inflexibles y dogmáticos. Es más bien un proyecto para relacionar discursos y prácticas inspiradas en el utilitarismo y el pragmatismo en relación con la información y la infraestructura comunicativa de la ciudad, en el contextualismo y comunitarismo fomentado por la ciudad como red de solidaridad, y en el neocontractualismo de un renovado pacto urbano que haga de la ciudad realmente lugar de encuentro y convivencia.
De esta forma una propuesta ética de la comunicación en lugar de absolutizarse ella misma en el consenso, busca relativizar aquellas propuestas que a su vez pretenden ser absolutas: el poder de la información y de la planificación, el de la comunidad y su identidad cultural y el del contrato con base en las mayorías. Reconociendo un pluralismo razonable es posible que los acuerdos sobre mínimos efectivamente permitan crear ciudad, fortalecer el sentido de la participación y enriquecer la convivencia.
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Notas
(1) Quiero referirme expresamente a la amplia discusión en torno a "Educación y Democracia" presentada en dos números monográficos de la Revista Iberoamericana de Educación, Nos. 7 y 8, Madrid, OEI, enero-abril y mayo-agosto de 1995.
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