Introducción a Habermas

Introducción
RICHARD J. BERNSTEIN

I
En 1969 George Lichtheim, uno de los comentaristas más perspicaces de la vida cultural europea, escribió lo siguiente sobre Jürgen Habermas:
No es nada fácil valorar el trabajo de un erudito cuya competencia profesional se extiende desde la lógica de la ciencia a la sociología del conocimiento, vía Marx, Hegel y las fuentes más recónditas de la tradición metafísica europea... En una época en la que casi todos sus colegas han conseguido controlar con mucho esfuerzo una parte del campo, él se ha adueñado de la totalidad, tanto en lo referente a la profundidad como a la amplitud. No hay nada que se le escape, ni tampoco evade ningún tipo de dificultades o la enunciación espúrea de conclusiones que no estén apoyadas por la investigación: tanto si refuta a Popper, examina minuciosamente el pragmatismo de Charles Peirce, investiga los antecedentes medievales de la metafísica de Schelling, o pone al día la sociología marxista, existe siempre el mismo dominio misterioso de las fuentes, unido a un envidiable talento para aclarar los complicados problemas lógicos. Parece haber nacido con una facultad para digerir el tipo de material más difícil y transformarlo después en totalidades ordenadas1.
Habermas, que entonces tenía cuarenta años, era considerado ya uno de los teóricos sociales más jóvenes de la Alemania de posguerra. Para apreciar el empuje del proyecto intelectual de Habermas —incluso en sus dimensiones más teóricas— se necesita reunir y construir la situación y el humor de los jóvenes intelectuales alemanes durante el periodo que siguió inmediatamente al colapso de la Alemania nazi. Habermas, un adolescente cuando terminó la Segunda Guerra Mundial, recibió un choque al descubrir los horrores del régimen nazi. Esta experiencia ha ejercido un efecto duradero en él y ha significado siempre algo central en su trabajo.
A la edad de 15 ó 16 años, sentado frente a la radio, experimenté lo que se estaba discutiendo ante el Tribunal de Nuremberg; cuando otros, en lugar de conmocionarse en silencio por el horror comenzaron a discutir la legitimidad del juicio, las cuestiones de procedimiento, y las cuestiones de jurisdicción, eso significó
1 George Lichtheim, «From Historicism to Marxist Humanism», en From Marx to HegeI, Nueva York, 1971, pág. 175.
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la primera ruptura, que aún dura. Es cierto que sólo porque yo era todavía sensible y fácil de ofender no me cerré ante el hecho de una inhumanidad realizada colectivamente como sucedió con la mayoría de aquellos que eran mayores que yo2.
La «ruptura» y brecha con el pasado inmediato fueron las principales experiencias desorientadoras de Habermas durante sus días de estudiante. ¿Cómo puede explicarse por qué una cultura que había dado lugar a la tradición que iba de Kant a Marx —donde los temas de la razón crítica emancipatoria y la realización concreta de la libertad fueran tan dominantes— suministró un terreno tan fértil para que surgieran Hitler y los nazis? ¿Cómo es que los alemanes no se rebelaron a esta monstruosa patología de un modo más enérgico? Habermas comenzó a preocuparse cada vez más por el problema de repensar y apropiarse de la tradición del pensamiento alemán que se encontraba en un mar de confusión. La razón, la libertad, y la justicia no eran únicamente unas cuestiones teóricas que tenían que investigarse, sino que eran unas tareas prácticas que había que realizar —unas tareas prácticas que exigían un compromiso apasionado.
Habermas nos dice que vivió «teóricamente» cuando era estudiante allá por los años 20. Leyó Historia y conciencia de clase de Lukács «con fascinación y pena de que perteneciera al pasado»3. Sus estudios le llevaron de vuelta a Marx, a los jóvenes hegelianos, a Hegel, Schelling, Fichte y Kant. Parece como si el trauma del periodo nazi requiriese volver a sumergirse en los clásicos alemanes de los siglos XIX y comienzos del XX para restablecer un hilo de continuidad —para asegurarse un fundamento y una orientación.
Antes incluso de que Habermas tomara conciencia de la Teoría Crítica de los años 30 (escrita en el exilio de Europa) estaba reconstruyendo la experiencia y caminos que tomaron Horkheimer, Adorno, Marcuse —y otros miembros de la «Escuela de Frankfurt». Recordando estos años intelectualmente formativos, Habermas ha escrito: «Retrospectivamente, tengo a veces la impresión de que un estudiante puede reconstruir un segmento de la teoría crítica de los años 30, si consigue encauzarse sistemáticamente en lo que va de Kant a Hegel, incluyendo a Schelling, y se acerca después a Marx vía Lukács»4.
El sentido de ruptura que Habermas experimentó siendo estudiante tuvo posteriormente unas consecuencias dramáticas. Le hizo enfrentarse seriamente a
2 Jürguen Habermas, «The German Idealism of the Jewish Philosophers», en PhilosophicaI-Politicai Profiles, Cambridge, Mas., 1983, pág. 41.
3 Jürguen Habermas, «The Dialectics of Rationalization: An Interview with Jürgen Habermas», Telos, 49 (otoño de 1981), pág. 7. Esta es una traducción de Dialektik der Rationalisierung. Jürgen Habermas im Gespräch mit Axel Honneth, Eberhard Knödler —Bonte und Arno Widmann, Äesthetik und Komunikation, 45/46 (1981).
4«The Dialectics of Racionalization», pág. 6.
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otras tradiciones y movimientos intelectuales. La insularidad, incluso el provincialismo, de la vida cultural alemana se rompió. Los pensadores pragmáticos americanos influyeron profundamente en Habermas, especialmente Peirce, Mead, y Dewey. Sentía una fuerte afinidad por la visión y comprensión pragmática de la democracia participativa radical. En la centralidad de la idea de una comunidad crítica falible, y en lo referente a investigar la dinámica de la intersubjetividad, descubrió el núcleo de lo que posteriormente denominaría «acción comunicativa» —la acción orientada hacia una comprensión mutua. Más tarde leyó ávidamente los escritos de los filósofos analíticos, incluyendo a Wittgenstein, J. L. Austin, y John Searle. Ningún campo de investigación que fuera relevante para reconstruir la teoría social quedó fuera de su estudio —incluyendo la «nueva» lingüística estimulada por las contribuciones de Chomsky y las teorías del desarrollo psicológico y moral elaboradas por Freud, Piaget, y Kohlberg. Y demostró siempre, tal y como indica Lichteim, una extraordinaria habilidad «para digerir el tipo de material más difícil y transformarlo después en totalidades ordenadas».
Trató de aprender no sólo de las tendencias principales de la filosofía contemporánea, sino que intentó resolver también la tradición sociológica y las diferentes áreas de la sociología y ciencia social. Ha vuelto una y otra vez a enfrentarse críticamente con Marx, Weber, Durkheim, Mead, y Parsons. Ha investigado las complejidades del funcionalismo-estructuralista, la teoría de sistemas, la etnometodología, así como las variedades de la hermeneútica y la ciencia social fenomenológica.
El rasgo más sorprendente e impresionante del enfoque de Habermas respecto al ámbito y complejidades de la investigación humana es el modo como entrelaza cualquier cosa que analice en un todo coherente. Existe una unidad de visión que inspira su trabajo. Es evidente que hay un impulso sistemático en sus primeros escritos. A través de la diversidad de caminos que ha tomado, ha intentado desarrollar una comprensión crítica, poderosa, comprensiva de la modernidad social y cultural, que aclara nuestra historia, el horizonte actual y las perspectivas futuras.
Algo que significó un ímpetu notable en el desarrollo de Habermas fue la vuelta a Frankfurt del Instituto de Investigación Social después de la Segunda Guerra Mundial. Esto significó una conexión tangible con la misma tradición que tanto excitara la imaginación de Habermas. Antes incluso de que se convirtiera en ayudante de Adorno en 1956 —mentor que ejerció la influencia más profunda en Habermas (a pesar de o incluso por sus agudas diferencias temperamentales e intelectuales)— había leído la Dialéctica de la Ilustración de Horkheimer y Adorno.
Aquello me dio el valor para leer a Marx de un modo sistemático y no de un modo meramente histórico. La Teoría Crítica, una Escuela de Frankfurt —tal cosa no
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existía en aquel entonces. Leer a Adorno me proporcionó el valor para realizar de un modo sistemático lo que Lukács y Koschr representaban históricamente: la teoría de la reificación como una teoría de la racionalización, en el sentido que le daba Marx Weber. Ya en esa época, mi problema era una teoría de la modernidad, una teoría de la patología de la modernidad desde el punto de vista de la realización —la deformada realización— de la razón en la historia5.
El enunciado anterior resume las cuestiones que se encuentran en el núcleo del proyecto intelectual de Habermas. Una «teoría de la racionalización» requiere no sólo la elaboración de categorías y conceptos para examinar de un modo sistemático el carácter y los diferentes modos que existen de racionalidad, sino también para explicar cómo están incorporados concretamente en la vida social y cultural. Tal teoría debe ser tanto sincrónica como diacrónica. Hablar de «la patología de la modernidad» y de «la realización deformada de la razón en la historia» presupone un estándar normativo para juzgar lo que es patológico y deformado. ¿Podemos conseguir todavía, en nuestra época, una justificación racional de los estándares normativos universales? ¿O nos enfrentamos con el relativismo, decisionismo, o el emotivismo que defienden que las normas son en último término arbitrarias y trascienden una justificación racional? Estas se convirtieron en cuestiones principales para Habermas. El destino —en verdad, la misma posibilidad—de una teoría crítica de la sociedad con el intento práctico de promover la emancipación humana depende de dar una respuesta afirmativa a la primera cuestión y una respuesta negativa a la segunda.
Aunque puede detectarse el intento sistemático de Habermas en sus primeros escritos, esto se ha enfocado más y se ha hecho más explícito en el curso de su desarrollo. En el prefacio a Conocimiento e interés (publicado en 1968 y traducido al inglés en 1971) Habermas anunciaba lo siguiente:
*Me propongo, desde una perspectiva histórica, reconstruir la prehistoria del positivismo moderno con el propósito sistemático de analizar las conexiones entre conocimiento e interés. Si queremos seguir el proceso de disolución de la teoría del conocimiento, cuyo lugar ha sido ocupado por la teoría de la ciencia, tenemos que remontarnos a través de fases abandonadas de la reflexión. Volver a recorrer este camino desde un horizonte que apunta hacia su punto de partida puede ayudarnos a recuperar la perdida experiencia de la reflexión. Porque el positivismo es eso: el renegar de a reflexión6.
5 Ibíd. pág. 7.
* Tomo esta cita de la traducción al castellano de Conocimiento e interés realizada por Manuel Jiménez, José F. Ivars y Luis Martín Santos (revisada por José Vidal beneyto), y publicada por Tauros Ediciones, Madrid, 1982, pág. 9. (N.. del T.)
6Jürgen Habermas, Knowledge and Human Interets, Boston, 1971, pág. VII. Ver. Esp.: Conocimiento e interés, (c) 1982, Taurus ediciones. Título original — Erkenntnis und Interesse, (c) 1968, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main.
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Allá por el año 1968 la tradición positivista, originada en el siglo XIX y revitalizada y refinada por los positivistas lógicos, se encontraba ya bajo un fuerte ataque. Pero la extensión en la que el temperamento positivista ejerció su influencia y dominó la vida intelectual y cultural no puede subestimarse. Habermas, en este contexto, está hablando de un «positivismo» en sentido amplio. Quiere identificar esa tendencia, a la que han contribuido muchos movimientos independientes, que limita y restringe el ámbito de la racionalidad. La razón, desde esta perspectiva, puede capacitamos científicamente para explicar el mundo natural e incluso el social. Puede discernir regularidades nomológicas, predecir, y vislumbrar las consecuencias empíricas de diferentes cursos de acción. Puede valorar procedimientos de decisión racional y calcular el coste de los medios competentes para alcanzar los fines especificados. Pero justificar los fines o garantizar normas universales trasciende el ámbito de la razón. Si aceptamos esta caracterización de la razón, entonces rechazamos el tipo de reflexión crítica donde, a través de una profunda explicación y comprensión de los procesos sociales, podemos promover la emancipación humana de las formas ocultas de dominio y represión.
La postura que Habermas estaba desafiando la representa Marx Weber de un modo más agudo e incluso más trágico. A pesar de todas las tendencias racionalistas de Weber, desesperaba de la posibilidad de justificar racionalmente las últimas normas que guían nuestras vidas; debemos elegir los «dioses o los demonios» a quienes decidimos seguir. Con el desencanto del mundo que resulta de los ineluctables procesos de modernización que destruye los fundamentos de las concepciones del mundo tradicionales, nos sentimos abandonados a un vacío. Weber nos transmitió una serie de tensiones sin resolver y una serie de aporías. Habermas se dio cuenta con toda claridad de que la lógica de las inestables resoluciones de Weber nos conduce al relativismo y al decisionismo que es tan característico de nuestra época. Desde los primeros escritos de Habermas hasta los más recientes, esta es la tendencia que ha combatido.
La cuestión principal aquí no es meramente filosófica o teórica. El escepticismo metodológico de Weber es en sí mismo un eco y una expresión de sus análisis sociológicos. Weber sostenía que la esperanza y expectativa de los pensadores de la Ilustración eran una ilusión amarga e irónica. Estos mantenían una conexión necesaria y fuerte entre el crecimiento de la ciencia, la racionalidad, y la libertad humana universal. Pero una vez desenmascarado y comprendido, el legado de la Ilustración fue el triunfo de la Zweckrationalität —de la racionalidad instrumental-deliberada. Esta forma de racionalidad afecta e infecta todo el campo de la vida social y cultural abarcando las estructuras económicas, la ley, la administración burocrática, e incluso las artes. El crecimiento de la Zweckrationalität no conduce a la realización concreta de la libertad universal, sino a la creación de una «jaula de hierro» de racionalidad burocrática de la que no hay modo de escapar. La escalofriante y seria advertencia de Weber flota aún sobre nosotros y puede constituir muy bien el epígrafe de la modernidad.
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Nadie sabe quién vivirá en esta aula en el futuro, o si al final de este tremendo desarrollo surgirán enteramente nuevos profetas, o tendrá lugar un gran renacimiento de viejas ideas e ideales, o no se darán ninguna de las dos, una petrificación mecanizada, embellecida con un tipo de autoimportancia convulsiva. Pues de la última etapa de este desarrollo cultural, puede decirse en verdad muy bien lo siguiente: «Especialistas sin espíritu, sensualistas sin corazón; esta nulidad imagina que ha llegado a un nivel de civilización que no se había alcanzado nunca anteriormente»7.
Irónicamente, a pesar de la oposición explícita a la tesis de Weber acerca del triunfo de la Zweckrationalität, Lukács, Horkeimer, y Adorno no sólo se apropiaron de ella y la refinaron, sino que también la generalizaron. La tesis de Weber se interrelacionaba con el análisis de la alienación de Marx y con la teoría de la reificación de Lukács-y-la-hegeliano-marxista. La lógica «oculta» de esta forma de racionalización es una lógica de un dominio y represión que va en aumento. El dominio de la naturaleza se convierte en un dominio de los seres humanos sobre otros seres humanos, y en último lugar en una pesadilla de autodominio. Existen todavía sugerencias en Weber de otras posibilidades históricas, de otras formas de procesos de racionalización. No se rinde nunca a la tentación de creer que existe una necesidad histórica, pero Horkheimer y Adorno, en sus últimos escritos, se acercan mucho a mantener tal inevitabilidad histórica. Sostienen que las semillas del triunfo de la Zweckrationalität se encuentran ya contenidas en los orígenes de la racionalidad occidental —en lo que ellos denominan como la «lógica de la identidad». Existe aquí otra ironía. Horkheimer, y especialmente Adorno, fueron firmes oponentes de Heidegger. Sin embargo, se da una sorprendente afinidad en los análisis que hacen del destino de la racionalidad occidental. Existe una fina línea que separa el análisis de la racionalidad instrumental de Horkheimer y Adorno y el análisis que Heidegger hace del pensamiento calculador, Gestell (Encuadramiento) —«la esencia de la tecnología» que él considera como la esencia oculta de la metafísica occidental.
Era algo característico de la generación más antigua de los pensadores de Frankfurt oponer la racionalidad instrumental a la idea de una razón emancipatoria dinámica que Hegel denominó Vernunft (aunque estuvieran incluso deconstruyendo, y en particular Adorno, este concepto de razón). Pero la apelación a la Vernunft, a la Razón que se actualiza dinámicamente a través de la historia, se hizo menos y menos convincente a la luz de los catastróficos acontecimientos del siglo XX. Adorno, en sus últimos escritos, oscila entre un desesperante pesimismo cultural donde una teoría crítica con una intención emancipatoria no constituye ya una posibilidad histórica real, y la esperanza de que exista aún una nueva estética de la reconciliación. El arte aparece como una
7 Max Weber, The Protestant Ethic and The Spirit of Capitalisdom, traducción de T. Parsons, Nueva York, 1958, pág. 182. Ver. esp.: La ética protestante y el espíritu del capitalismo, SARPE, 1984 (traducción cedida por Ediciones Península). Título original: Die protentantische Ethik und der Geist des Kapitalismus, Archiv fur Socialwissenschaft und Socialpolitik, XX (1904) y XXI (1905).
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«cifra prefigurativa de redención» —el último testigo de la Vernunft en un mundo completamente «racionalizado».
Habermas era agudamente consciente de la manera que podrían interpretarse las «conclusiones» de Horkheimer y Adorno, como una profundización de la tesis weberiana del desencantamiento del mundo, el triunfo de la Zweckrationalität, y el retrato de la época contemporánea, como una jaula de hierro. Para resolver las aporías de la Dialéctica de la Ilustración, para enfrentarse al desafío de Weber, para justificar la posibilidad de una teoría crítica de la sociedad viable, no se requería nada más que repensar la cuestión de la racionalidad y los procesos de racionalización.
Existía otro rasgo estrechamente relacionado con la generación más antigua de los pensadores de Frankfurt que inquietaba a Habermas. La Teoría Crítica se identificaba con el legado marxista. La misma idea crítica como vía media entre la filosofía y la ciencia positivista se retrotraía a sus orígenes marxistas. Marx había intentado forjar una nueva síntesis dialéctica de la filosofía y de la comprensión científica de la sociedad. Esto se manifiesta en su propia progresión desde la crítica de la religión y de la filosofía hasta la crítica de la economía política y la crítica científica que es específica del capitalismo del siglo XIX. La herencia de Marx sé reafirmó en los primeros días de la fundación del Instituto para la Investigación Social de Frankfurt. El programa del Instituto proclamaba una nueva integración de la teoría y la investigación científica empírica. Pero la Teoría Crítica a partir de los años que van desde 1920 hasta 1960 se encauzó en una dirección que era muy diferente del desarrollo de Marx. La preocupación de desarrollar una crítica sustantiva de la economía política era cada vez menor —culminando con la «dialéctica negativa» de Adorno. Esto se debía en parte a un escepticismo en aumento acerca de la posibilidad histórica de algo que se pareciera a la revolución proletaria que Marx imaginara; el surgimiento del fascismo; la resistencia del capitalismo del siglo XX a una transformación radical; y la perversión del marxismo en la Unión Soviética. Desde la perspectiva de Habermas, el rechazo a desarrollar una ciencia social crítica y preferir una «dialéctica negativa» amenazó la función diagnóstico-explicativa de la Teoría Crítica. La Teoría Crítica se había distinguido de la teoría social «tradicional» en virtud de su habilidad para especificar aquellas potencialidades reales de una situación histórica concreta que pudiera fomentar los procesos de la emancipación humana y superar el dominio y la represión. Si esta promesa se cumpliera entonces no podría evitarse la tarea de una comprensión científica de la dinámica de la sociedad contemporánea. En este aspecto, Habermas vio claramente la necesidad de volver al espíritu de lo que Marx intentó lograr, un proyecto que se reafirmó en los primeros días del Instituto de Investigación Social. Tenían que desterrarse, de un modo honesto y despiadado, los errores que existían en el legado marxista y mostrar por qué el análisis que hizo Marx de las sociedades capitalistas del siglo XIX no era ya adecuado para explicar las sociedades industriales del siglo XX. Para Horkheimer
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y Adorno — desde su perspectiva de una crítica generalizada de la racionalidad instrumental— el carácter y destino de las ciencias sociales formaban parte del «problema» de la modernidad, no eran un modo de «resolver» este problema. Pero para Habermas, la tarea era apropiarse de los desarrollos más prometedores de las ciencias sociales e integrarlos en una ciencia social crítica. Una Teoría Crítica sin contenido empírico podría degenerar fácilmente en un gesto retórico vacío. Existía el problema real de que la Teoría Crítica pudiera «retroceder» al tipo de «criticismo crítico» que Marx atacó vigorosamente al alejarse de los jóvenes hegelianos para poder dar cuenta de un modo más empírico de la economía política.
II
En Conocimiento e interés las líneas generales de la primera síntesis sistemática comenzaron a aclararse. Sus tesis principales se resumieron sucintamente en el discurso inaugural que dio en la Universidad de Frankfurt (publicado como apéndice del libro). Distinguió tres intereses cognitivos «cuasi-trascendentales» e irreductibles: técnico, práctico, y emancipatorio. Estos intereses constitutivos del conocimiento servían como base de tres formas diferentes de conocimiento y tres tipos diferentes de disciplina —cada una con su propio enfoque metodológico distintivo, su campo de dominio, y sus objetivos. Cada uno de estos intereses cognitivos está arraigado en una dimensión de la existencia social humana: trabajo, interacción simbólica, y poder. «El acceso a las ciencias analítico-empíricas incorpora un interés cognitivo técnico; el de las ciencias hermenéutico-históricas incorpora uno práctico; y el acceso a las ciencias críticamente orientadas incorpora un interés cognitivo emancipatorio»8.
Por interés cognitivo técnico, Habermas no pretendía sugerir que las ciencias analítico-empíricas deban entenderse como disciplinas técnicas aplicadas. Subrayó más bien la forma de estas investigaciones que requieren el aislamiento (la constitución) de los objetos y acontecimientos en variables dependientes e independientes, y la investigación de las regularidades nomológicas. Este tipo de investigación se basa en un modelo de reaprovechamiento negativo donde la predicción juega un rol central, y donde existen una serie de procesos establecidos para la confirmación y falsificación de las teorías e hipótesis empíricas. Esto es lo que hace que la ciencia analítica-empírica tenga esta forma y se preste a una poderosa aplicación técnica. Existe un sentido por el que la búsqueda de tal ciencia pueda ser pura y desinteresada. Pero el carácter de esta búsqueda desinteresada de la pura investigación científica está en sí misma determinada por un interés cognitivo «cuasi-trascendental» y técnico. Este es el
8 Knowledge and Human Interests, pág. 308.
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tipo de conocimiento científico que los positivistas lógicos, los empiristas lógicos, y los filósofos de la ciencia de la tradición analítica estaban principalmente desinteresados en analizar. Habermas no estaba denigrando ni criticando esta forma de conocimiento. Según él, se trata sólo de un tipo de conocimiento; no debe tomarse como el estándar canónico de todas las formas del conocimiento. Esta es la razón por la que Habermas desafiaba a los filósofos de la ciencia que tenían una mente positivista y que presumían de modo explícito o implícito que las ciencias analítico-empíricas proveen el modelo de todo conocimiento como pseudo-conocimiento. Esta es la razón por la que Habermas sentía tanta simpatía por los filósofos (como, por ejemplo, Gadamer) y los científicos sociales que estaban influidos por la tradición hermenéutica de la Geisteswissenschaften, que exponía el falso «objetivismo» y «cientificismo» de quienes pretendían que las ciencias analítico-empíricas son la medida y el estándar apropiados de toda investigación científica legítima.
Las disciplinas hermenéutico-históricas están reguladas por un interés práctico que fomenta la comprensión (Verstehen).
Las ciencias hermenéutico-históricas obtienen el conocimiento en un marco metodológico diferente. Aquí, el significado de la validez de las proposiciones no se constituye en el marco de referencia o control técnico... El acceso a los hechos se realiza mediante la comprensión del significado... La verificación de las hipótesis de tales leyes en las ciencias analítico-empíricas tiene su contrapartida en la interpretación de los textos. Por consiguiente, las reglas de la hermenéutica determinan el posible significado de validez de los enunciados de las ciencias culturales9.
Al utilizar las expresiones «técnico» y «práctico» para identificar al primero de los dos intereses cognitivos, Habermas era consciente de que se trataba de los vislumbres que la apropiación contemporánea había realizado de la distinción que ya hiciera Aristóteles entre techne y praxis (así como en las obras de Gadamer y Arendt). Techne denomina el tipo de acción deliberada que se realiza cuando se hace o fabrica algo (poesis), mientras que praxis —que para Aristóteles está estrechamente asociada con lexis (habla)— denomina la forma distintiva de interacción humana que se realiza en la comunicación intersubjetiva.
Aunque Habermas se haya apropiado de las claves de la tradición hermenéutica, especialmente en tanto en cuanto ésta ilumina el carácter distintivo de la comprensión, la interpretación, y la interacción simbólica comunicativa, ha criticado agudamente su historicismo implícito —su propia forma oculta de positivismo. Este positivismo oculto se hace evidente en los enfoques hermenéuticos e interpretativos de los fenómenos sociales cuando erróneamente
9 Ibíd. pág. 307.
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se pretende que podemos comprender e interpretar las formas de la vida y poner entre paréntesis la valoración racional crítica de estas formas de vida. Una de las tesis más básicas y desafiantes de Habermas es que no podemos ni siquiera dar sentido a los conceptos de significado, comprensión, e interpretación a menos que valoremos racionalmente las pretensiones de validez que realizan los participantes en estas formas de vida. Debemos ser capaces de discriminar lo que los mismos participantes consideran que son las razones de sus acciones, y esto requiere que por nuestra parte adoptemos una actitud que valore que «ellos» cuentan como buenas razones de la acción con referencia a «nuestros» estándares de racionalidad. (Véase la discusión que hace Thomas McCarthy de esta vigorosa tesis en el capítulo 4 de la parte 2 de este libro.) Siempre estamos ante el peligro de ser etnocéntricos, pero nunca escapamos al horizonte de la racionalidad. Es una ficción pensar que podemos evitar tal horizonte y poner entre paréntesis todos los juicios de los requisitos de validez que hacen los participantes de una forma de vida.
Así, mientras que Habermas piensa, en efecto, que los filósofos de la ciencia han hecho que podamos captar los rasgos importantes de las ciencias analítico-empíricas, y los pensadores que están orientados hermenéuticamente han iluminado el marco metodológico de las disciplinas hermenéutico-históricas, ambos campos han sido los culpables de una falsa universalidad. De un modo implícito o explícito valoran una forma de conocimiento distintiva como si fuera la única o el tipo de conocimiento más fundamental.
Una ciencia social crítica es una síntesis dialéctica de las disciplinas analítico-empíricas y de las hermenéutico-históricas. Ésta incorpora el estudio de las regularidades nomológicas y la interpretación del significado de interacción simbólica. Pero, al mismo tiempo, trasciende ambos enfoques unilaterales. La síntesis de Habermas se hace clara cuando nos volvemos hacia el tercer tipo de interés cognitivo: el interés emancipatorio. Este interés es derivado y es además el interés cognitivo más fundamental. Si reflexionamos sobre las formas de conocimiento y las disciplinas dirigidas por los intereses técnicos y prácticos, nos damos cuenta de que contienen una exigencia interna de comunicación abierta, libre, no-coercitiva. La validez de los requisitos del conocimiento en las ciencias analítico-empíricas y en las disciplinas hermenéutico-históricas permiten siempre una comprobación, un desafío, y una revaloración racional posteriores. Esta es la «verdad» que se halla contenida en la llamada que hace Popper a un criticismo constante y vigilante, haciéndose paralelo de la insistencia de Gadamer respecto a que un progresivo diálogo no puede llegar nunca a un punto final. Podemos «derivar» el interés emancipatorio de lo que presuponen los intereses técnicos y prácticos. Pero un interés emancipatorio es básico en el sentido de que el interés de la razón está de parte de favorecer las condiciones para su total desarrollo; la exigencia de una comunicación no-distorsionada se hace totalmente explícita. Además, podemos empezar a captar las implicaciones prácticas de las disciplinas
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que están gobernadas por un interés emancipatorio. Una comunicación no- distorsionada y recíproca no puede existir a menos que nos demos cuenta e intuyamos las condiciones sociales materiales que se requieren para una comunicación mutua. Una ciencia social crítica que es al mismo tiempo empírica e interpretativa tiene como meta (como sucede con las ciencias analítico-empíricas) el descubrimiento del conocimiento nomológico. Sin embargo,
[...] una ciencia social crítica no se sentirá satisfecha con esto. Su cometido es trascender esta meta para determinar cuándo los enunciados teóricos captan las regularidades invariables de la acción social como tal y cuándo expresan las relaciones ideológicamente congeladas de dependencia que puedan en principio transformarse Desde luego que, para este fin, un conocimiento de las leyes mediado críticamente no puede hacer que una ley en sí misma sea inoperativa por medio de la sola reflexión, pero puede hacer que sea inaplicable.
El marco metodológico que determina el significado de validez de las proposiciones críticas de esta categoría se establece por el concepto de autoreflexión. Este último libera al sujeto de la dependencia de los poderes hipostasiados. La autorreflexión se determina por un interés cognitivo emancipatorio10.
III
Cuando se publicó Conocimiento e interés atrajo inmediatamente una gran atención crítica. Habermas había tocado cuestiones fundamentales que preocupaban a los pensadores de diversos campos. Había propuesto una interpretación provocativa de un movimiento del pensamiento que abarcaba a Kant, Fichte, Hegel, Marx, Dilthey, Peirce, Nietzsche, Comte y Freud. Había integrado su informe narrativo con un examen sistemático de los intereses cognitivos básicos y las diferentes formas de conocimiento que los gobiernan, e investigó la relación que tienen estos intereses cognitivos con las dimensiones de la existencia social y la acción. En contra de los positivistas e historicistas, abogaba por una ciencia social crítica que redimiese la «olvidada» experiencia de la autorreflexión emancipatoria. Una de las razones por las que la obra de Habermas atrajo tanta atención es que no abogaba sólo por la importancia contemporánea y por la validez de un tema principal de la tradición idealista alemana, sino que luchaba por reivindicar y revitalizar un tema que ha sido también central para la filosofía occidental. Este tema está ejemplificado en el retrato platónico de Sócrates. Sócrates en sus palabras y actos incorpora la convicción básica de que existe un tipo de autorreflexión que puede liberarnos de
10 Ibíd., pág. 310.
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la tiranía y esclavitud de la falsa opinión (doxa). Habermas se encuentra también en la tradición socrática al vincular la autorreflexión con el diálogo. Porque sólo en y a través del diálogo puede llegarse a la autocomprensión. Si el diálogo no ha de ser un impotente ideal vacío, entonces una transformación y reconstrucción de las instituciones y prácticas sociales en los que se encuentra incorporada la comunicación dialógica se convierte en imperativo práctico.
Sin embargo, se dio cuenta pronto de que el programa sistemático esbozado en Conocimiento e interés tenía fallos serios. Quiero señalar cuatro fallos o inadecuaciones principales, y cómo los ha tratado él en sus escritos durante los pasados quince años —culminando con la publicación de La Teoría de la Acción Comunicativa11. En este libro y en los escritos que llevan a él, puede discernirse una nueva síntesis sistemática —que conserva las intuiciones anteriores de Habermas, corrige sus inadecuaciones, y señala nuevas direcciones de investigación.
El fallo más evidente, que el mismo Habermas reconoció casi al tiempo de completar Conocimiento e interés, se dirige hacia el núcleo de su análisis. Existe una ambigüedad radical en los conceptos básicos de reflexión y autorreflexión. Existen al menos dos conceptos de reflexión lógicamente distintos que necesitan distinguirse cuidadosamente (y que Habermas ha fusionado). El primer concepto se deriva del sentido kantiano de la autorreflexión de la razón acerca de las condiciones de su uso. Este es el núcleo de la propia comprensión de Kant de la Crítica —donde la razón puede captar autorreflexivamente las condiciones universales y necesarias de la posibilidad misma del conocimiento teórico, de la razón práctica, y del juicio teleológico y estético. Pero el segundo concepto de autorreflexión es el que aspira a liberar al sujeto de la dependencia de los poderes hipostasiados —«de las congeladas formas ideológicas de dependencia que puedan en un principio transformarse». Este es el sentido enfático y emancipatorio de la autorreflexión. Podemos encontrar este concepto también en Kant, especialmente en su entendimiento de «Qué es la Ilustración». Este concepto de autorreflexión emancipatoria se transforma sutilmente en Hegel y Marx. Aunque estos dos conceptos de autorreflexión son lógicamente distintos, están íntimamente relacionados. La autorreflexión emancipatoria depende de una reconstrucción racional dada de las condiciones universales de la razón. Utilizando la analogía kantiana, sólo cuando comprendemos la naturaleza y límites de la razón teórica y práctica se hace inteligible el especificar lo que debe hacerse para lograr la autonomía y la ilustración.
11 Theorie des kommunikativen Handelns de Jürgen Habermas se publicó por primera vez en alemán en dos volúmenes (Frankfurt, 1981). El primer volumen ha sido traducido desde entonces al inglés y se ha publicado como The Theory of Comrnunicative Action I: Reason and the Rationalization of Society (Boston, 1984). El segundo volumen ha de publicarse en inglés en un futuro próximo. En el presente volumen se hace referencia tanto a las ediciones alemana como a la inglesa. Taurus Ediciones tiene prevista la próxima publicación de esta obra bajo el título de Teoría de la acción comunicativa.
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Habermas no sólo falla en lo referente a hacer totalmente explícita esta crucial distinción en Conocimiento e interés, sino que se realiza de un extremo a otro. Así, cuando propone que la crítica de la ideología de Marx y el psicoanálisis terapéutico de Freud son modelos de ciencias críticas que están basadas en la autorreflexión, subraya el segundo sentido de la autorreflexión emancipatoria —sin explicar completamente, sin embargo, sus fundamentos normativos, sin dilucidar de un modo adecuado el carácter dialógico de la racionalidad comunicativa que ellos presuponen.
El segundo fallo principal está estrechamente relacionado con el primero. Cuando Habermas clasificó los intereses constitutivos del conocimiento como «cuasi-trascendentales» estaba identificando realmente un embrollado problema, sin ofrecer una solución. Estos intereses cognitivos no son simplemente contingentes o accidentales. Son básicos e inevitables, originados en aquello que somos como seres humanos. Por consiguiente, se acercan al estado epistemológico de las pretensiones trascendentales. Sin embargo, para Kant —y para la tradición de la filosofía trascendental que contribuyó a que se iniciara— las pretensiones trascendentales son a priori y deben distinguirse de lo que es a posteriori y empírico. Según Kant, no podemos justificar la universalidad y necesidad de los juicios sintéticos a priori a menos que los «purifiquemos» de su contenido empírico.
Habermas ha simpatizado siempre con la idea de que podemos identificar las estructuras básicas, reglas, y categorías que presuponen la razón y la acción comunicativa. Pero se ha sentido también extremadamente escéptico de que tal investigación pueda llevarse a cabo mediante la pura filosofía trascendental. Una ciencia social crítica, que desarrolla unas hipótesis que son empíricas, científicas, y genuinas, exige una ruptura con este legado de la pura filosofía trascendental a priori. Pero en Conocimiento e interés Habermas no nos había mostrado todavía cómo podemos justificar al mismo tiempo la pretensión de que existen unas inevitables condiciones universales necesarias de la acción comunicativa y de la racionalidad, y mantener que éstas pueden descubrirse y garantizarse de un modo científico.
Podemos enfocar aquí la cuestión básica desde una perspectiva ligeramente diferente. En la respuesta de Habermas a sus críticos (incluida en este volumen) comienza bosquejando dos respuestas extremas a la experiencia moderna del pluralismo radical: puro historicismo y puro trascendentalismo. Indica las dificultades de ambos extremos —cómo nos conducen a un «doble lío». En Conocimiento e interés era ya consciente de este «doble lío», y era evidente que estaba intentando escapar de él. Pero no indicó de un modo adecuado cómo puede lograrse esto. Así, sin mostrar una «tercera vía», su interacción sistemática de filosofía y ciencia social estaba en peligro de derrumbarse.
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El tercer fallo radicaliza las dos primeras dificultades. Para Habermas, ésta es la inadecuación más básica de su primera síntesis sistemática. Es la clave para comprender lo que ha sido denominado como su «giro lingüístico» —un cambio exigido, no a causa de modas contemporáneas, sino que era algo que se necesitaba para justificar sus intuiciones más fundamentales. El enfoque metodológico de Conocimiento e interés estaba orientado por preocupaciones metodológicas. Pero una orientación epistemológica depende ella misma de lo que Habermas denomina ahora como «filosofía de la conciencia» y «filosofía del sujeto». Tiene sus raíces modernas en el giro cartesiano hacia la subjetividad. En el idealismo alemán y en la fenomenología de Husserl, la «conciencia» y el «sujeto» tienen todavía un estatus principal. Habermas llegó a darse cuenta de que esta orientación —incluso tal y como se modifica en Conocimiento e interés— oscurece e incluso bloquea el modo de captar el carácter intersubjetivo intrínseco y dialógico de la acción comunicativa. La expresión de «intersubjetividad» lleva la carga de la filosofía del sujeto, en tanto en cuanto sugiere que el problema principal es comprender cómo pueden interrelacionarse los sujetos autosuficientes más que dirigir la atención hacia cómo se constituyen y se forman en y a través de sus interacciones sociales. Habermas se dio cuenta agudamente de cómo existía incluso en Hegel y en Marx (y en sus propios escritos iniciales) una tensión no resuelta entre la filosofía de la conciencia y la filosofía del sujeto por un lado, y la necesidad de hacer total justicia a la integridad de la intersubjetividad de la acción social que implica siempre una pluralidad genuina de actores. El último defecto de Conocimiento e interés puede considerarse como un «pagaré» que no había sido aún compensado. Cuando Habermas bosquejó la fisonomía de una ciencia social crítica, dirigió principalmente su atención hacia la idea o la posibilidad (en sentido kantiano) de tal ciencia, no a su desarrollo substantivo. El uso que hizo de la crítica de Marx a la ideología y su interpretación del psicoanálisis freudiano subrayaron el carácter metodológico de una ciencia social crítica. Considerando el clima intelectual de la época, podemos entender la razón fundamental de este énfasis. Los legados del positivismo y del historicismo no sólo habían puesto en duda la misma posibilidad de una ciencia social crítica, sino que como indicamos anteriormente, la generación más antigua de teóricos críticos estaban también expresando su escepticismo acerca de la posibilidad histórica real de una ciencia social crítica. Se necesitaba establecer una aclaración para demostrar su posibilidad conceptual, de una ciencia social crítica frente a estos variopintos desafíos. También aquí puede servir de ayuda establecer una analogía formal con Kant. Cuando Kant comenzó su proyecto crítico y adoptó la cuestión de la metafísica, se dio cuenta de que no necesitaba preguntarse en primer lugar si tal «ciencia» es posible y cómo es posible. Así que la primera tarea de Habermas fue demostrar la viabilidad de una ciencia social crítica. Pero él había prometido mucho más. Aunque uno estuviera incluso persuadido de que tal programa de investigación científica es factible, podría seguir siendo escéptico acerca de su realización substantiva. Existían sugerencias sobre cómo podía desarrollarse tal programa de investigación, pero no se había progresado mucho
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aún en su articulación sistemática. Conocimiento e interés era un prolegómeno de un futuro análisis científico y crítico de la sociedad.
IV
La autocrítica de Habermas es el indicio de un pensador dialéctico genuino. Cuando sus críticos han señalado las dificultades, o cuando él se ha puesto a apreciar las deficiencias de sus análisis, se ha enfrentado a ellas directamente. Esto lo ha realizado con un espíritu de rechazó hacia lo que no puede defenderse ya, conservando lo que considera que es aún válido, y trascendiendo las formulaciones anteriores hacia nuevas fronteras. Esta es la razón por la que pueden detectarse continuidades y discontinuidades a través de su empresa intelectual. El trabajo de Habermas durante los pasados quince años puede considerarse desde la perspectiva de examinar los cuatro fallos que he desarrollado en su primera síntesis sistemática. La Teoría de la Acción Comunicativa reúne los múltiples cabos de su pensamiento en un todo sistemático que se discute de un modo mucho más persuasivo. Quiero indicar algunos de los principales aspectos de su postura actual demostrando cómo se enfrenta a las dificultades que he desarrollado. Esto capacitará al lector para comprender el contexto de las actuales discusiones de Habermas sobre la modernidad y la posmodernidad.
Como los dos primeros problemas están entrelazados tan estrechamente, los discutiré juntos. Al enjuiciar los dos conceptos de autorreflexión, indiqué (como hace el mismo Habermas) que la autorreflexión emancipatoria depende de llevar a cabo una reconstrucción racional de las condiciones universales de la razón. Habermas ha discutido que el legado de lo que es válido en el proyecto kantiano de la filosofía transcendental debe hallarse en lo que él denomina ahora como «ciencias reconstructivas». Estas son ciencias que dilucidan la gramática profunda y las reglas del conocimiento «pre-teórico». Estas ciencias reconstructivas deben distinguirse cuidadosamente de las ciencias analítico-empíricas tipificadas por las ciencias naturales contemporáneas. La gramática generativa de Chomsky, la teoría de Piaget del desarrollo cognitivo, y la teoría de Kohlberg sobre el desarrollo moral son ejemplos de ciencias reconstructivas. En cada caso — utilizando la distinción que hace Ryle entre «saber cómo» y «saber qué»— el objetivo es proveer un conocimiento teórico explícito («saber que» del «saber cómo») pre-teórico implícito. Estas ciencias estudian una realidad social estructurada simbólicamente. Las reconstrucciones sociales que ofrecen intentan hacer explícitas las competencias de especie universal (por ejemplo, la competencia de hablar y entender una lengua). Como en todas las disciplinas científicas, las hipótesis que se proponen son falibles. Pero la cualidad hipotética de tales
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ciencias reconstructivas no es compatible con el objetivo de descubrir las condiciones universales que se presuponen y requieren para realizar la competencia relevante. El punto metodológico más importante es, sin embargo, que las ciencias reconstructivas son empíricas (no formas disfrazadas de la filosofía trascendental). Ellas mismas están sujetas a los cánones apropiados de confirmación y falsificación. Tienen que valorarse críticamente por su éxito empírico estableciendo sus pretensiones para identificar las competencias de las especies y dar cuenta de las reglas y condiciones que presuponen estas competencias. A diferencia de las ciencias analítico-empíricas que intentan reemplazar el «conocimiento pre-teórico» con una explicación científica del modo más adecuado, las ciencias reconstructivas explican y aclaran la gramática y las reglas básicas de nuestro «conocimiento pre-teórico». La teoría de la acción comunicativa y de la racionalidad es una ciencia reconstructiva. Pero tiene un impulso más universal que la lingüística y que las teorías actuales del desarrollo psicológico y moral. Intenta aislar, identificar, y aclarar las condiciones que se requieren para la comunicación humana. Esta ciencia reconstructiva, que Habermas llama también «pragmática universal», nos capacita para especificar las contribuciones y las limitaciones de las ciencias reconstructivas que tienen unos dominios más restringidos. Todas las competencias simbólicas humanas presuponen la competencia de la especie universal de la comunicación. Podemos ver ahora cómo este nuevo análisis metodológico del carácter de las ciencias reconstructivas considera los dos primeros fallos descritos anteriormente. Es cierto que Habermas quiere conservar aquello que considera válido del programa kantiano sobre la filosofía trascendental —del programa de la razón que reflexiona sobre las condiciones universales que se requieren para su uso. Sin embargo, quiere romper también con la noción de que tal investigación es a priori. Tal investigación es hipotética, falible, empírica —resumiendo, es científica y debe satisfacer los procedimientos para la aceptación y el rechazo de las hipótesis científicas. La ciencia reconstructiva de una pragmática universal nos capacita para comprender la fundamentación o el fundamento de una crítica emancipatoria (el segundo concepto de autorreflexión), pues demuestra que una crítica emancipatoria no se apoya en normas arbitrarias que nosotros «elegimos»: se fundamenta más bien en las mismas estructuras de las competencias comunicativas intersubjetivas. Una razón por la que muchos críticos de Habermas, incluso críticos simpatizantes, se han quedado perplejos ante su «giro lingüístico» es que durante los pasados quince años se ha preocupado más de elaborar, justificar, y desarrollar los detalles de su ambicioso programa de investigación, de una teoría de la acción comunicativa o pragmática universal, que de comprometerse con la práctica de la crítica emancipatoria. Pero la razón fundamental de este énfasis debería quedar ahora clara. La misma inteligibilidad de la crítica emancipatoria —si es que ha de escapar a la acusación de ser arbitraria y relativista— requiere una clarificación y justificación de sus fundamentos normativos.
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Esto es lo que intenta establecer la teoría de la acción comunicativa. Habermas no habla ya de intereses cognitivos «cuasi— trascendentales». Esto ha hecho que algunas personas piensen que ha abandonado las principales tesis sistemáticas de Conocimiento e interés. Es verdad que ha intentado purgar su pensamiento de los vestigios de la filosofía de la conciencia y de la filosofía del sujeto. Pero las intuiciones contenidas en su tricotomía original de los intereses humanos están conceptualmente transformadas en un nuevo registro dentro del contexto de su teoría de la acción comunicativa. La distinción entre el interés técnico por un lado, y los intereses prácticos y emancipatorios por otro, está basada ella misma en una distinción categorial de la acción racional-deliberada y la acción comunicativa (simbólica). Esta distinción no se abandona en la pragmática universal de Habermas. Al contrario, está refinada y desarrollada de un modo mucho más detallado que en su trabajo anterior. Además, desde la perspectiva de la teoría de la acción comunicativa, alcanzamos una comprensión más clara del espacio conceptual y de los fundamentos de lo que Habermas denominó como los intereses cognitivos prácticos y emancipatorios.
He anticipado ya cómo se enfrenta Habermas con la tercera dificultad. La teoría de la acción comunicativa no está unida ya a la filosofía de la conciencia y a la filosofía del sujeto autosuficiente. Su principal fuente de inspiración es la filosofía del lenguaje, concretamente la teoría del acto de habla (que Habermas modifica y refina significativamente). Habermas se da cuenta de que el ámbito de las interacciones comunicativas es más extenso que el de los actos de habla explícitos. No obstante, enfocando la comunicación desde la perspectiva del habla, podemos alcanzar una comprensión de los rasgos distintivos de la comunicación. Una razón principal —quizás la razón principal— del «giro lingüístico» es que éste no nos hace caer ya en h trampa de la perspectiva monol4gica de la filosofía del sujeto. La acción comunicativa es intrínsecamente dialógica. El punto de partida de un análisis de la pragmática del habla es la situación de un hablante y un oyente que están orientados hacia una mutua comprensión recíproca; un hablante y un oyente que tienen la capacidad de adoptar una postura afirmativa o negativa cuando se pretende encontrar un requisito de validez.
Aunque los detalles de la teoría de la acción comunicativa de Habermas son sutiles, complejos y controvertidos, podemos bosquejar algunas de sus ideas principales (casi todos los artículos incluidos en este volumen tratan varios aspectos de la cuestión). La acción comunicativa es un tipo distintivo de interacción social —el tipo de acción que se orienta hacia la comprensión mutua. Debe distinguirse de otros tipos de acción social y de acción no-social que se orientan hacia «el éxito», hacia el logro eficiente de los fines. Estos últimos tipos de acción exhiben la forma de una acción racional deliberada donde intentamos lograr un fin o un objetivo a través de los medios apropiados.
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Sin embargo, «el objetivo de intentar llegar a comprenderse (Verständigung) es lograr un acuerdo (Einverständis) que termine con la mutualidad intersubjetiva de una comprensión recíproca, un conocimiento compartido, una confianza mutua, y un acuerdo entre uno y otro. El acuerdo se basa en el reconocimiento de los correspondientes requisitos de validez de comprensibilidad, verdad, veracidad, y exactitud»12. Toda acción comunicativa tiene lugar contra un fondo de consenso. Pero este consenso puede romperse o ser desafiado por uno de los participantes que se encuentran dentro del contexto comunicativo. Habermas discute que cualquiera que actúe comunicativamente debe, al realizar un acto de habla, hacer surgir unos requisitos de validez universales y suponer que tales requisitos pueden justificarse o cumplirse. Como se indicó en la cita anterior, existen cuatro tipos de requisitos de validez: comprensibilidad, verdad, veracidad (sinceridad), y exactitud normativa. Estos no son siempre temáticos, pero están implícitos en todo acto de habla. En casi todas las situaciones empíricas resolvemos nuestros conflictos y desacuerdos por medio de una variedad de estrategias y técnicas. Pero para resolver una ruptura en la comunicación, podemos dirigirnos hacia un nivel del discurso y de la argumentación donde intentemos justificar de un modo explícito los requisitos de validez sobre los que se duda. Idealmente, la única fuerza que debe prevalecer en tal discurso es la «fuerza del mejor argumento». Habermas es consciente, desde luego, de que está describiendo un «tipo ideal», que en muchos contextos empíricos no nos implicamos en una argumentación que carezca de este tipo de coacción. Rompemos la comunicación o intentamos manipular a otras personas de un modo estratégico. Pero su punto principal es que, aunque de hecho resolvemos las disputas y las rupturas en la comunicación, los requisitos de validez universales «se establecen en las estructuras generales de la comunicación posible», en «las estructuras intersubjetivas de la reproducción social». Esto es verdad no sólo en nuestras cotidianas interacciones comunicativas «pre-teóricas», sino también de nuestros discursos teóricos, prácticos y estéticos.
La cuestión que Habermas está tratando ha sido reconocida hace ya mucho tiempo en el reino del discurso científico. Cuando surgen serios conflictos entre las teorías y las hipótesis científicas competentes, los programas de investigación, o entre los paradigmas, nos comprometemos a resolver tales diferencias a través de una argumentación no-manipulada y no-coercitiva. Tal y como Habermas interpreta el trabajo reciente que existe en la filosofía de la ciencia, no cree que éste desafíe este ideal de un modo significativo. Más bien nos enseña que pueden no existir algunos algoritmos que resuelvan las disputas científicas, que incluso aquello que constituye «el mejor argumento» puede estar en sí mismo abierto a discusión racional. El nuevo rasgo de esta teoría de la acción comunicativa es que pretende que la misma apelación a los requisitos de validez compensatorios, a través de unos tipos de argumentación, se encuentra implícita en las disputas
12 Jürgen Habermas, «What is Universal Pragmatics?», en Communication and the Evolution of Society, Boston, 1974, pág. 3.
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prácticas (morales y legales) así como en las disputas sobre juicios estéticos. En este sentido, Habermas defiende una fuerte tesis «cognitiva». Ninguna disputa sobre el requisito de validez trasciende la argumentación racional de los participantes implicados. Pero lo más fundamental para Habermas —la intuición básica que intenta desarrollar sistemáticamente— es que esta anticipación y presuposición de la argumentación no-coercitiva y no-distorsionada se «incorpora a» nuestras interacciones comunicativas pre-teóricas.
Existe el peligro de que, con un teórico social cuyo pensamiento es tan complejo y denso como el de Haber- mas, podamos perder la visión general al interesarnos por los detalles. Habermas ha sido extremadamente elocuente expresando la visión que trata sus detallados análisis. Al hablar del discurso práctico, nos dice lo siguiente:
En el discurso práctico abordamos uno de los requisitos de validez que subyacen al habla como base de su validez En la acción orientada a lograr una comprensión, los requisitos de validez surgen «ya siempre» de un modo implícito. Estas pretensiones universales (dirigidas hacia la comprensibilidad de la expresión simbólica, la verdad del contenido proposicional, la veracidad de la expresión intencional, y la exactitud del acto de habla respecto a las normas y valores existentes) se establecen en las estructuras generales de la comunicación posible. En estos requisitos de validez la teoría de la comunicación puede localizar una pretensión de la razón gentil, aunque obstinada, nunca silenciosa, aunque a menudo compensatoria, una pretensión que debe reconocerse de facto siempre y donde deseemos que se dé una acción consensual13.
Con un espíritu parecido, escribe lo siguiente:
Una y otra vez esta pretensión (de la razón) se silencia, y sin embargo en las fantasías y actos desarrolla un obstinado poder trascendente, porque se renueva en cada acto de comprensión libre, en cada momento de convivencia en solidaridad, de individuación con éxito, y de emancipación salvadora14.
Estos pasajes indican lo que anteriormente denominé como la dimensión diacrónica de la racionalidad comunicativa. Hasta aquí me he concentrado en la dimensión sincrónica de la teoría de la acción comunicativa y la racionalidad, en lo que se presupone y anticipa en la comunicación, en lo que está «ya siempre» implícito en este tipo de interacción. Pero la teoría quedaría radicalmente incompleta si no captásemos cómo se fijan los diferentes tipos de acción y la racionalidad en las instituciones sociales históricas y en las prácticas, cómo cambian y se desarrollan en el tiempo histórico. Esto es lo que Habermas
13 Jürgen Habermas, «Historical Materialism and the Development of Normative Structures», en Communication and the Evolution of Socie’y, Boston, 1979, pág. 97.
14 Jürgen Habermas, «A Reply to my Critics», en Habermas: Critical Debates, ed. John B. Thompson y David Held, Londres, 1982, pág. 221.
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denomina procesos de «racionalización». La expresión puede inducir a engaño en inglés porque frecuentemente pensamos en la «racionalización» como una actividad que disfraza u oculta motivos e intenciones subyacentes. Este uso común de la «racionalización» ha estado influido por el legado de la «hermenéutica de la sospecha». Pero por «racionalización» Habermas quiere decir aumentar la racionalidad o lo razonable de una forma de acción social. Sin embargo, los significados de la racionalización de las acciones racionales deliberadas y de las acciones comunicativas son categóricamente distintas.
Las acciones racionales deliberadas pueden considerarse bajo dos aspectos diferentes —la eficiencia empírica de los medios técnicos y la consistencia de la elección entre los medios adecuados. Las acciones y los sistemas de acción pueden racionalizarse en ambos aspectos. La racionalidad de los medios requiere un conocimiento empírico, técnicamente utilizable. La racionalidad de las decisiones requiere la explicación y la consistencia interior de los sistemas de valor y de las máximas de decisión, así como la derivación correcta de los actos de elección15.
Estos procesos de racionalización se aproximan estrechamente a lo que Weber denominó como Zweckrationalität —la forma del proceso de racionalización que consideraba era básica en la modernización. En el siglo XX el avance de las ciencias analítico-empíricas y el desarrollo explosivo de la decisión y juego de Teoría han aumentado nuestra comprensión de esta forma de racionalización. Pero la racionalización de la acción comunicativa es radical y categóricamente diferente.
La racionalización significa aquí extirpar aquellas relaciones de fuerza que están discretamente establecidas en las mismas estructuras de la comunicación y que evitan el establecimiento consciente de los conflictos, y la regulación consensual de éstos por medio de la comunicación interpsíquica así como interpersonal. La racionalización significa superar tal comunicación sistemáticamente distorsionada en la que la acción que apoya el consenso en lo que concierne a los requisitos de validez que han surgido de un modo recíproco —especialmente el consenso referente a la veracidad de las expresiones intencionales y a la exactitud de las normas subyacentes— pueden mantenerse sólo en apariencia, esto es, contrafactualmente16.
Cuando captamos el significado de la teoría de la acción comunicativa de Habermas, y especialmente la mención de distinguir categóricamente los dos tipos diferentes de procesos de racionalización, podemos discernir cómo rectifica la cuarta deficiencia, cómo desarrolla substantivamente un programa de investigación para una ciencia social crítica. Los detalles son también aquí
15 Jürgen Habermas, «Historical Materialism», pág. 117.
16 Ibid., págs. 119-120.
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enormemente complejos, pero quiero indicar brevemente algunos de los puntos principales que entrelaza.
En el nivel fundamental, Habermas argumenta que una teoría de la acción comunicativa y una teoría sociológica adecuada que puede explicar la dinámica de los procesos sociales no son dos intentos independientes. Están relacionados conceptualmente y de forma inextricable entre sí. Uno de los objetivos principales de La Teoría de la acción comunicativa es explicar y demostrar esto. Los «debates sobre la racionalidad» que tanto han preocupado a los filósofos contemporáneos nos llevan a desarrollar una teoría sociológica donde podamos discriminar las diferentes formas de los procesos de racionalización. Y ninguna teoría sociológica adecuada puede escapar al enfrentamiento con el problema de la racionalidad. De nuevo, pero de un modo mucho más detallado y penetrante que antes, Habermas discute contra la tendencia de que «simplemente» podamos describir, explicar, y comprender las formas sociales de la vida sin valorar explícita o implícitamente la racionalidad de la acción social y los sistemas de acción.
Esta mediación dialéctica refleja la convicción que Habermas ha mantenido durante mucho tiempo según la cual la teoría crítica debe fusionar las dimensiones filosóficas y empírico-científicas del análisis. En La Teoría de la acción comunicativa apoya esta tesis básica demostrando cómo Marx, Weber, Durkheim, Mead, Lukács, Horkheimer, Adorno, y Parsons contribuyen todos a (o están deslumbrados con los aspectos de) una teoría sociológica comprensiva fundamentada en una total comprensión de los procesos de racionalidad y racionalización.
Dado este enfoque básico, Habermas investiga los conceptos de sistema y mundo vital. Retrospectivamente, podemos ver cuánta tradición sociológica ha gravitado sobre estas dos orientaciones competentes. Han existido siempre científicos sociales que han discutido que el estudio apropiado de la sociedad es aquel que la estudia como un sistema complejo, donde existen estructuras subyacentes que interactúan entre sí, imperativos sistemáticos, y formas dinámicas de integración sistemática y/o ruptura. En su forma extrema, un enfoque de teoría de sistemas disminuye el significado del papel que tienen los actores sociales. Se les considera como «aquellos que ocupan un lugar» dentro de un sistema total. Pero el otro polo de los análisis sociológicos da primacía al rol creativo de los actores sociales, y a los modos de construir, negociar y reconstruir los significados sociales de su mundo. En su forma extrema, los partidarios de esta orientación pretenden que los mismos conceptos de sistema y estructura son ficciones reificadas.
En La Teoría de la acción comunicativa Habermas elabora una síntesis dialéctica de estas orientaciones «competentes». Quiere hacer justicia a la integridad del mundo vital y a los sistemas sociales, y demostrar cómo cada uno presupone al otro. No podemos comprender el carácter del mundo vital a menos que
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comprendamos los sistemas sociales que lo configuran, y no podemos comprender los sistemas sociales a menos que veamos cómo surgen a partir de las actividades de los agentes sociales. La síntesis del sistema y de las orientaciones del mundo vital se integra con la delineación que hace Habermas de las diferentes formas de racionalidad y racionalización: la racionalidad de los sistemas es un tipo de racionalidad deliberado-racional, la racionalidad del mundo vital es una racionalidad comunicativa. Además, el diagnóstico que hace Habermas de las tendencias dominantes en la reciente historia de las sociedades industrializadas le capacita para formular de un modo nuevo lo que Wellmer denomina como «la paradoja de la racionalización». Tal y como Wellmer lo expresa de modo conciso:
La paradoja de la racionalización es que una racionalización del mundo vital es la precondición y el punto de partida de un proceso de racionalización y diferenciación sistemáticos, que después se hace cada vez más autónoma frente a las coacciones normativas que se encuentran incorporadas en el mundo vital, hasta que al final los imperativos sistemáticos comienzan a instrumentalizar el mundo vital y amenazan con destruirlo (véase pág. 56).
Según indica Habermas de modo eficaz, hoy día estamos amenazados por la «colonización del mundo vital» a través de los procesos de racionalización sistemática.
Esto nos lleva a la «resolución» real de la reconstrucción cuidadosa y elaborada que hace Habermas de una orientación sociológica fundamentada en una teoría de la racionalidad. Hablando estrictamente, «la paradoja de la racionalización» no es una paradoja. No existe una necesidad lógica, conceptual o histórica de que los imperativos sistemáticos deban destruir el mundo vital. La dialéctica de la Ilustración subraya en efecto lo que es característico de las sociedades contemporáneas industrializadas —las amenazas reales que plantean a la integridad comunicativa del mundo vital. Lo que ha sucedido en la sociedad moderna ( continúa sucediendo de un modo alarmante) es un proceso selectivo de racionalización —donde la racionalización deliberado-racional prevalece, se inmiscuye, y deforma el mundo vital de la vida cotidiana. Según Wellmer:
Contra Weber y Horkheimer/Adorno... Habermas objeta que esta paradoja de la racionalización no expresa una lógica interna (o dialéctica) de los procesos modernos de racionalización; no es, estrictamente hablando, una paradoja de la racionalización, si utilizamos este término en el sentido amplio de una concepción post-tradicional de la racionalidad que, como demuestra Habermas, tenemos que substituir por la concepción restringida de la racionalidad. Desde la perspectiva de una teoría de la acción en el sentido de Weber no habría, entonces, ni una paradoja de la racionalización ni una «dialéctica de la ilustración»; sería más adecuado hablar entonces de un proceso «selectivo» de racionalización, donde el carácter selectivo
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de este proceso puede explicarse por las peculiares restricciones impuestas a la racionalización comunicativa por las condiciones limitativas y la dinámica de un proceso capitalista de producción (pág. 56).
Esta tesis sobre la selectividad de los procesos de racionalización es la pretensión sociológica más importante de Habermas. Hablar de «selectividad» supone que existen posibilidades alternativas. Todas las directrices de las reflexiones que hace Habermas sobre la modernidad conducen a esta tesis y tienen la intención de aclararla y apoyarla. Podemos apreciar de nuevo la fusión que realiza de la teoría de la acción comunicativa y de la racionalidad, y su perspectiva sociológica sobre la modernidad. Sólo cuando captemos las diferentes formas de acción y de racionalidad podremos aclarar y justificar la pretensión de que los procesos de racionalización puedan adoptar una variedad de formas históricas. A través de ellas y valorando críticamente las pretensiones podemos ver que existe una lógica inevitable de la modernización. Podemos explicar, además, por qué se ha llevado una «colonización del mundo vital» analizando las causas y la dinámica de la racionalización y diferenciación sistemática. Podemos no sólo explicar, sino también diagnosticar las «patologías de la modernidad».
Pero lo más crucial en que esta función diagnóstico-explicativa de la perspectiva teórica de Habermas ayuda también a iluminar nuestras perspectivas futuras —no en el sentido de predecir el futuro, sino más bien subrayando conceptualmente la necesidad de fomentar la racionalidad comunicativa del mundo vital y lograr un equilibrio adecuado entre las exigencias legítimas de la racionalización sistemática y la racionalización comunicativa del mundo vital.
Podemos incluso enfocar el estudio de nuevos movimientos sociales desde esta perspectiva teórico-comunicativa: movimientos tales como el ecológico, antinuclear, los movimientos de las mujeres, y de liberación —e incluso los movimientos neoconservadores tan dominantes hoy día. Pueden considerarse (incluso cuando están descaminados) como reacciones defensivas para proteger la integridad de las estructuras comunicativas del mundo vital contra las intrusiones y distorsiones que le son impuestas por los procesos de racionalización sistemática.
Habermas piensa, en efecto, que Weber (basándose en un pensamiento de Kant) tenía razón al distinguir la diferenciación de tres esferas culturales: la ciencia, la moralidad (incluyendo la ley), y el arte. Sospecha profundamente de estas tendencias románticas y neo-románticas que nos llevan a creer que es todavía posible imaginar una «nueva» totalidad orgánica donde se superen todas las diferenciaciones (Aufgehoben), donde los seres humanos no sólo se reconcilien entre sí, sino también con la naturaleza. Pero intenta desarraigar también el prejuicio de que la diferenciación cultural debe resultar inevitablemente en una alienación y reificación no resueltas. Existe una lógica de la evolución social en el
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sentido de que una vez que se han logrado los procesos sociales de aprendizaje no podemos olvidarlos a menos que consciente o inconscientemente los reprimamos. Según Habermas, se trata de un logro de la modernidad para diferenciar las esferas culturales o los mundos de la ciencia, la moralidad, y el arte. Pero podemos aceptar esta diferenciación y buscar todavía nuevos modos para integrar y armonizar nuestras vidas cotidianas. Podemos intentar restituir todavía un balance apropiado entre las exigencias legítimas de los sistemas sociales y el mundo vital. La expectativa de fomentar la racionalización comunicativa de nuestro mundo vital cotidiano es aún una posibilidad histórica real.
Habermas rechaza categóricamente la utopía que nos tienta a pensar que existe una necesidad dialéctica que lleva inevitablemente a la «buena sociedad». Rechaza también la imagen del espejo de esta concepción que aspira a una ruptura total con la historia, o que «sitúa» las aspiraciones utópicas en un Reino de Fantasía de Nunca Jamás. Las aspiraciones utópicas del marxismo y de la Teoría Crítica se trasforman. Existen fundamentos racionales de una esperanza social. Esto no tiene nada que ver ni con el optimismo o el pesimismo de nuestras perspectivas futuras. No hay ninguna garantía de que lo que es aún posible se realizará. Pero contra todas las variedades de una «crítica totalizadora que hace que nos sintamos seducidos hacia la desesperanza y el derrotismo, Habermas se toma seriamente el rol del filósofo como «guardián de la razón». El es una voz fuerte y poderosa que nos recuerda que la necesidad práctica para incorporar y nutrir la racionalidad comunicativa en nuestras prácticas sociales cotidianas tiene un «obstinado poder trascendente», porque se renueva con cada acto de comprensión libre, con cada momento de convivencia en solidaridad, de individuación de éxito, y de emancipación salvadora. Según él, «la razón comunicativa opera en la historia como una fuerza vengadora»17.
V
Habermas es un pensador que se pone enseguida en contra de las corrientes intelectuales y de las autoimágenes de nuestro tiempo, dirigiéndose hacia nuestras aspiraciones y esperanzas más profundas. Pues vivimos en una era en la que se sospecha de la razón, y de la misma idea de que los requisitos de validez universal puedan justificarse argumentando. Existe un afán contra el humanismo y el legado de la Ilustración. Oímos hablar de «posmodernidad», «posindustrialismo», «posestructuralismo», etc., pero parece que nadie puede rellenar los contenidos de estos «pos». Por todos lados oímos hablar del «fin de la filosofía», «el fin del individuo», e incluso del «fin de la civilización occidental»,
17 «A Replyto my Critics», Ioc. cit., pág. 227.
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pero no sólo existen amplias divergencias sobre lo que estos «fines» significan, existe también una gran confusión sobre lo que se supone que ha de suceder después de estos «fines». Cualquier intento de lograr un entendimiento comprensivo de la modernidad y de sus descontentos está inmediatamente condenado a ser como una «metanarrativa». La posmodernidad evita presumiblemente todas las metanarrativas. El espíritu de nuestra época es de deconstrucción más bien que de reconstrucción. Ha cambiado incluso la hermenéutica de la sospecha. Nos hemos convertido en los maestros de la sospecha de la hermenéutica de la sospecha. Habermas es consciente de este carácter actual. Nadie puede acusarle de ingenuidad. Sin embargo, discute constantemente y de un modo persistente contra los intentos fáciles (y sofisticados) para acabar con el legado de la racionalidad occidental. Una razón por la que la obra de Habermas ha recibido tanta atención crítica es porque —a pesar de las modas actuales— se dirige a lo que muchos de nosotros aún creemos o queremos creer: que es posible enfrentarse honestamente a los desafíos, críticas, al desenmascaramiento de las ilusiones; trabajar utilizando éstas, y reconstruir todavía de un modo responsable una perspectiva comprensiva de la modernidad y sus patologías. Dado el ámbito y ambición del proyecto intelectual de Habermas, éste invita, en verdad exige, un criticismo riguroso. Habermas en su orientación teórico-comunicativa da primacía no sólo a la argumentación: ésta ha sido su propia práctica. Los ensayos incluidos en este volumen ilustran la riqueza y la desafiante calidad de la obra de Habermas. En esta respuesta a las cuestiones y objeciones planteadas por sus críticos, Habermas intenta enfrentarse a ellas, aclarar sus pretensiones, y refinar sus análisis. Dependiendo de los intereses del lector, los ensayos pueden leerse de un modo u otro. Pero me gustaría indicar algunos temas que se encuentran incluidos en estos ensayos.
Al esbozar el curso del desarrollo intelectual de Habermas, he demostrado cómo, desde su obra más antigua hasta la más reciente, se ha comprometido con una apropiación crítica de las tradiciones con las que él mismo se identifica. Pero necesitamos retroceder y averiguar las continuidades y discontinuidades de Habermas con estas tradiciones. ¿Ha identificado correctamente la debilidad e inadecuaciones de estas tradiciones? ¿Resisten las revisiones y estrategias que él propone un minucioso escrutinio? Esto no es simplemente una cuestión del lugar histórico que Habermas ocupa. Se trata más bien de un modo de entonar adecuadamente nuestra comprensión de su contribución sistemática, ya que queremos saber cuáles son las ganancias (y quizás las pérdidas) de acuerdo con las direcciones en las que Habermas ha desarrollado una teoría crítica de la sociedad.
El ensayo de apertura de Wellmer es una visión general excelente de la relación que tiene Habermas con Hegel, Marx y la Teoría Crítica. Desarrolla lo que él considera que es el punto flaco central del marxismo y la Teoría Crítica —el
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fracaso de establecer un vínculo inteligible entre los análisis que hacen de la sociedad moderna, la racionalidad, y los horizontes utópicos de sus teorías. Wellmer atribuye este fracaso al compromiso con un marco categorial que no permite las diferenciaciones necesarias para dar cuenta del carácter contradictorio y ambiguo de los modernos procesos de racionalización. Discute que el mérito principal de Habermas sea proponer revisiones conceptuales dentro de la Teoría Crítica que «hacen posible evitar los atolladeros teóricos del marxismo y de la Teoría Crítica». La estrategia conceptual de Habermas, que categóricamente diferencia lo racional-deliberado y la racionalidad comunicativa, hace que pueda recuperar la promesa utópica del marxismo y la Teoría Crítica, demostrando lo central de la necesidad de «una “objetivación” adecuada de la racionalidad comunicativa en unas nuevas instituciones sociales y políticas; respecto a las instituciones, por ejemplo, que, por un lado, representarían el anclamiento normativo del sistema en el mundo vital, y por otro, protegería las misma estructuras comunicativas de este mundo vital, y asegurarían un control racional y democrático del sistema por el mundo vital» (véase pág. 58). Por consiguiente, el ensayo de Wellmer nos permite ver claramente la importancia y la razón fundamental de la orientación teórico-comunicativa de Habermas.
Jay y Whitebook enfocan también la obra de Habermas localizando en primer lugar las tensiones que existen dentro de la Teoría Crítica y preguntando después si Habermas las ha resuelto o mediado adecuadamente. Sus ensayos complementan el de Wellmer, aunque se concentran en las pretensiones específicas de Habermas sobre el arte y la experiencia estética (Jay), y Freud y el psicoanálisis (Whitebook). Existe una afinidad no sólo en el modo de acercarse a Habermas, sino también en su preocupación principal —una que ha causado muchos problemas a muchos de los críticos simpatizantes de Habermas. Jay comienza su ensayo identificando una tensión fundamental, aunque a veces subterránea, en la obra de la Escuela de Frankfurt entre «la experiencia estética como una cifra prefigurativa de redención y la autorreflexión racional como un instrumento crítico en la lucha para alcanzar ese estado utópico» (véase pág. 125). Esta tensión es paralela al análisis que hace Whitebook del papel que la teoría de los instintos de Freud jugaba para Adorno y Marcuse, y la moderación de Habermas de la idea de una vida instintiva no-mediada. Lo que concierne a ambas es si el énfasis que hace Habermas en la autorreflexión racional y la racionalización de los procesos de comunicación debilita e incluso suprime los motivos revolucionarios «explosivos», y radicales, de la Teoría Crítica; si las «revisiones conceptuales» que hace Habermas de la Teoría Crítica llevan a un reformismo suave que no tiene ya un lugar legítimo para el tipo de experiencia redentora y para la «promesa de felicidad» que era tan vital para la Teoría Crítica. Esto se refleja también en la pregunta de Gidden sobre si la perspectiva teórica de Habermas conduce a la razón sin revolución. Además, tanto Jay como Whitebook cuestionan el significado de la nueva forma de integración social que Habermas propone; ellos se preguntan cómo deben «equilibrarse» la diferenciación sistémica
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y la racionalización comunicativa del mundo vital; y qué papel desempeñan la ciencia, la moralidad, y el arte en este proceso.
Un tema que sale a la superficie en casi todos los ensayos incluidos en este volumen es la comprensión que tiene Habermas del arte y de la experiencia estética. Esto se debe a varias razones. El arte y la experiencia estética han sido siempre centrales para la Teoría Crítica, y se destacaron incluso mucho más en los últimos escritos de Adorno y Marcuse. Se encuentra en el núcleo de la obra de Lowenthal y de Benjamin. Adorno y Marcuse llegaron a creer, de un modo que iba en aumento, que sólo en el arte encuentran su expresión los impulsos utópicos radicales de la Teoría Crítica en una sociedad completamente «racionalizada». Además, en la medida en que Habermas ha intentado desarrollar un entendimiento comprensivo de la modernidad, no puede evitar enfrentarse con la «modernidad cultural». Uno de los principales contextos para la discusión de la modernidad y la posmodernidad ha sido el análisis de la cultura contemporánea y el papel que tiene el arte en la vida cotidiana. Sin embargo, a primera vista, Habermas parece que ha despreciado las complejas cuestiones que están implicadas en lo que concierne a entender el arte y la experiencia estética en la cultura contemporánea. Los problemas se hacen más arduos y confusos porque a partir de su orientación teórico-comunicativa Habermas habla de «racionalidad estética» y de los «procesos de aprendizaje» implicados en la experiencia artística. ¿Pero qué significa esto precisamente? Habermas distingue las tres esferas culturales de la vida moderna en ciencia, moralidad, y arte. Ha tenido mucho que decir sobre las dos primeras esferas, pero mucho menos sobre la «tercera» esfera cultural. Sin embargo, si la idea de una nueva integración de la infraestructura comunicativa del mundo vital ha de hacerse plausible, necesitamos comprender entonces precisamente la contribución del arte y la experiencia estética. Resumiendo, considerando y valorando la comprensión que hace Habermas del arte y la experiencia estética es un medio de comprobar y evaluar los requisitos generales de la modernidad y de la posmodernidad.
Jay nos demuestra cómo ha tratado Habermas las cuestiones que son relevantes. Pero localiza también un número de tensiones significativas que no han sido resueltas. Éstas las investigan también Wellmer, McCarthy y Rorty. En la respuesta que da Habermas a sus críticos encontramos uno de sus enunciados más claros y sucintos de su actual comprensión del arte y la experiencia estética, especialmente cómo se consideran desde esta perspectiva teórico-comunicativa, y qué papel pueden jugar todavía en una integración del mundo vital. Reconoce también francamente los problemas y cuestiones que necesitan todavía un detallado examen.
He sostenido que La Teoría de la acción comunicativa representa una nueva síntesis sistemática. Aunque se publicó en 1981, ha sido reconocida ya como un desarrollo principal —quizá el principal— de la teoría sociológica de nuestra
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época. Considerando su ambición, complejidad, y análisis detallado, requiere un cuidadoso examen —proceso que ha comenzado ya; aunque sólo se haya traducido el primer volumen al inglés. Anthony Giddens, quien ha tratado muchas veces las cuestiones que son centrales para Habermas, acercándose a ellas desde una orientación diferente, provee una visión general de esta obra. Plantea algunas de las cuestiones clave que necesitan preguntarse si hemos de valorar adecuadamente las pretensiones principales de Habermas.
Thomas McCarthy hace más preguntas, pero se concentra en lo que me he referido como la tesis substantiva principal del análisis que realiza Habermas de la modernidad —la tesis que concierne a la selectividad de los procesos de racionalización en la época moderna. Esta tesis no presupone sólo la adecuación del análisis que realiza Habermas de los diferentes tipos de racionalidad (y de los modos como se interrelacionan), sino también sus requisitos sociológicos sobre los procesos de modernización y racionalización. En su respuesta a las cuestiones de McCarthy acerca de la racionalidad y los procesos de racionalización Habermas aclara algunos de los requisitos sistemáticos centrales de La Teoría de la acción comunicativa.
Las propias contribuciones que hace Habermas a este volumen capacitan al lector para que pueda ser testigo del modo que trata con otros pensadores y movimientos. Su ensayo sobre Marcuse, dado originalmente como una charla informal en un simposio realizado en honor de Marcuse en la Universidad de California, San Diego, es tan revelador de lo que Habermas tiene que decir sobre Marcuse (y la primera generación de los pensadores de Frankfurt) como lo es sobre el mismo Habermas. Esto es especialmente cierto en su forma de explicar el «rasgo afirmativo» del pensamiento de Marcuse y cómo aísla el sentido de Marcuse de la «obligación de dar explicaciones teóricas y fundamentar, por tanto, la acción en la razón».
En su análisis de la modernidad social y cultural, Habermas ha insistido en el importante logro de la diferenciación. Ha resistido lo que considera que son los intentos seductivos que enturbian las diferencias cruciales e intenta descubrir la totalidad en cuyo interior se oscurecen estas diferenciaciones. Esto no es sólo un principio cardinal de su obra teórica, sino que es un principio que él mismo ha practicado. Una de las fuentes de confusión sobre Habermas ha sido el fracaso a la hora de apreciar cómo diferencia sus propias actividades como teórico, profesor, y comentarista de movimientos sociales y políticos. En la entrevista de la que anteriormente cité algunos comentarios sobre su desarrollo intelectual, Haber- mas declara que «lo que me molesta terriblemente… es la agresividad de la gente que no ve en mí el papel de la diferenciación»18. Pragmáticamente, lo que Habermas quiere decir es que sus esfuerzos para hacer contribuciones a la teoría
18 Jürgen Habermas, «The Dialectics of Rationalization», pág. 29.
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científica social deben juzgarse por los cánones apropiados para la validez del discurso teórico. La teoría no debe confundirse con las intervenciones políticas específicas o con los compromisos con la crítica emancipatoria. Pero la diferenciación es compatible con la integración. Esto es importante no sólo para comprender y valorar muchas actividades teóricas y prácticas diferentes, sino para apreciar el contexto de su ensayo sobre el neoconservadurismo. Nos dice que la ocasión y el motivo para comenzar a escribir La Teoría de la acción comunicativa en 1977 fue «comprender cómo la crítica de la reificación, la crítica de la racionalización, podrían reformularse de un modo que ofrecieran una explicación teórica del derrumbamiento del compromiso del estado de bienestar social, y del potencial para la crítica del crecimiento de nuevos movimientos, sin rendir el proyecto de la modernidad o descender a un “pos” o anti-modernismo, a un nuevo conservadurismo “brusco” o a un joven conservadurismo “salvaje”»19.
Para Habermas, el «neoconservadurismo» es uno de los movimientos intelectuales más virulentos y peligrosos de nuestra época. El neoconservadurismo ha adoptado formas diferentes en contextos culturales diferentes. En Alemania los neoconservadores han pretendido con frecuencia que los intelectuales de izquierda son principalmente responsables de las enfermedades de la sociedad moderna. Una crítica responsable del neoconservadurismo requiere una comprensión teórica de este movimiento —uno que determine con toda precisión sus contradicciones inherentes y muestre cómo confunde los síntomas con las causas.
Muchas de las cuestiones que surgen al clarificar lo que está en juego en la discusión de la modernidad y la posmodernidad se ponen agudamente de relieve en el ensayo de Rorty. Aunque él se presente como mediador entre Lyotard y Habermas, como «resolviendo la diferencia» entre ellos, Rorty en este ensayo (así como en otros escritos) suscita algunos de los criticismos más escépticos de todo el enfoque teórico de Habermas. Rorty no sólo piensa que la interpretación de la modernidad —especialmente el importante papel de la diferenciación categórica de las esferas culturales de la ciencia, moralidad y arte— está equivocada, sino que además cuestiona la necesidad de una teoría de la acción comunicativa. Esta es la razón de que Habermas comience su respuesta enfrentándose directamente y respondiendo al desafío de Rorty.
Al elaborar su postura sistemática Habermas ha «competido» y discutido enérgicamente con sus críticos. Podemos incluso indicar las etapas de su desarrollo a través de los tipos de debate público en los que ha participado. A principios de los años 1960 tuvo lugar el famoso «debate positivista» que se centró en la confrontación que tuvo lugar entre Popper y Adorno. A finales de los años 60, comenzando con la revisión crítica que Habermas hizo de Verdad y
19 Ibíd., pág. 15.
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método de Gadamer, comenzó un debate (que ha dado muchos giros y que aún sigue dándolos) entre la teoría crítica y la hermenéutica. Incluso más tarde, Habermas y Nicklas Luhman se disputaron los méritos y la limitación de la teoría de los sistemas sociológicos. Lo que se ha estado configurando más recientemente es una confrontación entre Habermas y el tipo de posestructuralismo y deconstruccionismo que ha emanado de París, y que se ha puesto tan de moda entre los teóricos literarios en los Estados Unidos. En La condición posmoderna Jean-Francois Lyotard ataca directamente a Habermas. Considera que éste opera aún dentro de un marco de suposiciones implícitas que son características de la modernidad, como ofreciéndonos sólo una «metanarrativa» más. Desde la perspectiva de Lyotard, Habermas fracasa en apreciar la ruptura epistemológica radical que la posmodernidad —una actitud escéptica e incrédula de todas las metanarrativas— ha realizado con la modernidad. En las conferencias que Habermas ha dado en París y que Rorty discute (y que Habermas incorporará en un libro sobre la modernidad y la posmodernidad), revisa toda la problemática de la modernidad y la posmodernidad, retrotrayendo sus orígenes hasta Hegel y Nietzsche, y siguiendo sus variaciones a través de Heidegger, Derrida, Deleuze, Bataille, y Foucault. Habermas ha sido atacado ya por sugerir que existen afinidades subterráneas entre el ataque a la modernidad llevado a cabo por los posestructuralistas franceses (muchos de los cuales se creen radicales) y algunas variedades de los rechazos conservadores del legado de la Ilustración. Mucho está en juego en esta confrontación. Puede resumirse todo el proyecto intelectual de Habermas y su postura fundamental como un escrito de una nueva Dialéctica de la Ilustración —una que hace total justicia al lado oscuro de la herencia de la Ilustración, explica sus causas, pero no obstante redime y justifica la esperanza de libertad, justicia, y felicidad que obstinadamente se dirige a nosotros todavía. El proyecto de la modernidad, la esperanza de los pensadores de la ilustración, no es una amarga ilusión, no es una ideología naif que se convierte en violencia y terror, sino una tarea práctica que no ha sido realizada aún y que todavía puede orientar y guiar nuestras acciones.
VI
Todos los ensayos incluidos en este volumen han sido publicados en Praxis International. En esta última sección quiero indicar brevemente la relación de Habermas con el grupo yugoslavo Praxis. El grupo yugoslavo Praxis está formado por filósofos y científicos sociales, algunos de los cuales fueron partidarios y líderes de la revolución yugoslava. Después de la Segunda Guerra Mundial se hicieron los portavoces que encabezaron el humanismo marxista y el socialismo democrático. Se opusieron vigorosamente al estalinismo y a las tendencias
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estalinistas de la Europa del Este. En 1964 fundaron la revista yugoslava Praxis, y publicaron una edición internacional. Fundaron también la escuela de verano en la isla de Korcula. Desde el principio, el grupo Praxis tuvo una orientación internacional. La revista y la escuela de verano de Korcula se convirtieron en un lugar de encuentro para los intelectuales de izquierda progresistas y para los estudiantes de la Europa occidental y del Este así como para los paí-

DEMOCRACIA PARTICIPATIVA Y SOCIEDAD CIVIL. Una ética empresarial. Adela Cortina Jesús Conill

DEMOCRACIA PARTICIPATIVA Y SOCIEDAD CIVIL.
Una ética empresarial.
Adela Cortina
Jesús Conill

En principio quienes nos dedicábamos al mundo de la ética estábamos un poco cansados de oír que no se puede ser político y ser ético, que no se puede ser empresario ser ético, que no se puede hacer tal cosa y ser ético, en fin, de todas las actividades de la vida social se decía que no se podía desempeñarlas y además ser ético. Nos daba la sensación de que cuando uno entra en el mundo de la empresa tiene que dejar la ética en la puerta; que cuando se ingresa a la vida política es menester dejar la ética en la puerta; que cuando se empieza a laborar en un hospital, se debe dejar la ética en la puerta. Al final llegamos a la conclusión de que si siempre había que dejar la ética en la puerta sencillamente era porque la ética no es de este mundo y, en conclusión, a nosotros tampoco nos interesaba la ética.
ETICA, EMPRESA Y RESPONSABILIDAD SOCIAL
Adela Cortina
Germán Rey: ¿Cuál es el propósito de estos encuentros organizados por la fundación social? ¿Por qué hemos invitado a Adela Cortina a conversar con nosotros? Nuestra intención es suscitar un diálogo que nos encuentre con las ideas, con el pensamiento, con la reflexión, que facilite la comunicación entre las empresas y su entorno. Se trata de ir mas allá de lo que ahora pomposamente llaman los edificios inteligentes – y creo que ya se esta acuñando el termino de las organizaciones inteligentes – .No basta con los edificios inteligentes; son muy buenos y muy importantes pero lo mas importante que debe guardar su interior es la fiesta del conocimiento, de la democracia, de la convivencia, de la tolerancia y, también por supuesto, la de los buenos servicios, la calidad y los buenos productos.
En alguno de sus trabajos Adela Cortina ha dicho que son muy conflictivas las relaciones entre la ética y la economía, o entre la ética y los negocios. Dice que a la gente de los negocios cuando se le plantea el tema ético a veces piensa que le puede dañar los negocios. Y los prensadores de la ética, cuando ven aparecer a la gente que viene de los negocios, dicen: “¡Ay! ¡Nos van a dañar algo de la ética!”. Esta idea planteada por Adela Cortina se encuentra en un trabajo suyo muy retador, muy interesante, titulado La ética es rentable para el negocio y uno de sus últimos libros – que no es el último porque según he sabido existen otros últimos libros de Adela dedicados a la ética civil - trata el tema de la ética empresarial. En alguna parte de su libro Adela Cortina dice: “En estos tiempos de competencia darwiniana - ya no es de supervivencia de las especies animales sino también de las organizaciones empresariales- cuando los productos se parecen mucho, cuando las empresas se parecen mucho, cuando mas o menos ofrecen lo mismo de lo mismo en los mercados, hay algunas cosas que sí empiezan a diferenciar no solamente hacia adentro, sino hacia fuera, y plantea todo el tema de la cultura, de la identidad, de los sentidos de pertenencia de las empresas.
Adela Cortina es catedrática de filosofía jurídica, moral y política en la Universidad de Valencia. Sus libros sobre ética han tenido amplio reconocimiento y circulan con mucho interés, debate y análisis en nuestros países.
A continuación quiero citar algunos de los libros que Adela ha escrito: Razón comunicativa y responsabilidad solidaria, en 1985; Crítica y utopía, la Escuela de Francfort, 1985; Ética mínima, 1986; Ética sin moral, 1990; La moral del camaleón, 1991; Ética aplicada y democracia radical, 1993; Ética de la empresa, 1994. Y bueno, otros libros que seguramente serán tan sugestivos como los que ha escrito, que son los que irá a escribir. Finalmente, quiero agradecer al profesor Guillermo Hoyos, quien ha apoyado la realización de esta conversación, a la Gerencia de la Fundación que ha apoyado esta iniciativa y, nuevamente, bienvenida profesora Adela Cortina.
ADELA CORTINA: Muchas gracias a la Fundación Social, especialmente a su gerente general, Álvaro Dávila, por esta oportunidad de estar con ustedes aquí, y al profesor Guillermo Hoyos que siempre es la mano invisible que está detrás de estas cuestiones.
Para mí siempre es un gusto venir a Colombia. Creo que un día de estos voy a pedir la nacionalidad colombiana para poder venir tranquilamente sin necesidad de utilizar pasaporte, pues además los visito con mucha frecuencia y muy a gusto. Siento que hay una sintonía enorme entre nosotros, o por lo menos siento una enorme sintonía con su pueblo, que tiene una inmensa capacidad creativa y gran iniciativa.
¿ES LA ETICA DE ESTE MUNDO?
Me agrada enormemente hablar hoy, o compartir estas horas, para hablar sobre un tema tan importante en este momento como lo es la ética de la empresa. Voy a empezar diciendo por qué un grupo al cual pertenezco entró a trabajar el tema de la ética de la empresa. En principio, quienes nos dedicábamos al mundo de la ética estábamos un poco cansados de oír que no se puede ser político y ser ético, que no se puede ser empresario y ser ético, que no se puede ser tal cosa y ser ético, en fin, de todas las actividades de la vida social se decía que no se podía desempeñarlas y además ser ético.
Nos daba la sensación de que cuando uno entra en el mundo de la empresa tiene que dejar la ética en la puerta; que cuando uno ingresa en la vida política es menester dejar la ética en la puerta; que cuando se empieza a trabajar en un hospital se debe dejar la ética en la puerta.
Al final llegamos a la conclusión de que si siempre había que dejar la ética en la puerta sencillamente era porque la ética no es de este mundo y, en conclusión a nosotros tampoco nos interesaba la ética.
La pregunta que nos hicimos entonces fue si teníamos una idea adecuada de lo que era la ética o si estábamos confundidos, caso en el cual sería mejor que reflexionáramos, en primer lugar, sobre qué es la ética, porque a lo mejor estábamos equivocados.
Quizás tampoco sabíamos muy bien que es la política o qué es la empresa, y tal vez la única manera de moralizar nuestro mundo nos parecía que era empezar a preguntarnos en serio que es la ética a la altura de nuestro tiempo, qué es cada una de esas actividades- la política, la empresarial, la sanitaria, etc.- también a la altura de nuestro tiempo y qué relación puede haber entre una y otras. En todo caso, lo que no nos interesaba en lo absoluto era dedicarnos a una disciplina académica que no tiene nada que ver con nada del mundo y que más parecería propia de extraterrestres.
El primer paso fue preguntarnos si lo que estábamos trabajando en la Universidad sobre la ética sirve para vivir o no sirve para vivir; es decir hacernos la pregunta sobre qué es la ética y en qué medida sirve para la vida.
En estas cuestiones estábamos cuando encontramos un grupo de empresarios muy preocupados, porque teniendo sus miembros una intencionalidad moral muy seria, una sensibilidad moral muy fuerte, sin embargo, se encontraban con muchos dilemas o conflictos morales en sus empresas. Tenían que tomar decisiones que desde el punto de vista de su conciencia moral les venían muy cuesta arriba; eran decisiones que moralmente les costaba tomar, pero sabían a la vez que eran importantes para la buena marcha de la empresa. Esta situación les hacia padecer una especie de esquizofrenia, parecía que su conciencia moral andaba por un lado y la toma de decisiones en la empresa por otro.
Querían preguntarse en serio si, efectivamente, siempre tenían que vivir en esa desagradable tensión en su toma de decisiones o si en realidad ellos tampoco habían entendido muy bien qué era eso de la ética o qué era eso de la conciencia moral.
Nos encontramos, nos planteamos juntos estas cuestiones y nos dijimos que sería muy bueno hacer un seminario de ética empresarial del que formaran parte personas del mundo de las empresas y del mundo académico para que entre todos discutiéramos juntos sobre qué es la empresa, qué es la ética y en qué medida la ética puede tener repercusiones para la empresa.
Un tercer elemento que se venía a sumar y que nos parecía importante para la reflexión, era que en ese grupo había gente con sensibilidad social muy aguda y que había vivido una mala experiencia típica en nuestros países: como el capitalismo produce una serie de sectores marginales de los cuales se ocupan personas con sensibilidad social, parecería que existe una división del trabajo que posiciona a los sectores poderosos (economía, política, ministerios) al otro lado de las actividades de responsabilidad social. Por una parte estaría el núcleo de la sociedad- las empresas, la política- en la que impera una racionalidad instrumental de medios y fines y, por otra parte, estaría la población marginal generada por ellos- los desprotegidos, los desasistidos- y la gente con buena voluntad -el voluntariado- que se ocupa de esos márgenes sociales.
En parte veíamos que la ética no escapaba a esta posible división del trabajo: o estaba en el corazón mismo de la sociedad, en su núcleo mismo –la empresa, la política, etc. - o quedaba únicamente para los márgenes. Esto parecía decirnos que el centro fuerte de la sociedad estaba desmoralizado y que no parecía muy serio vivir en un mundo en que los núcleos fuertes viven en este estado y la única moralidad posible queda en los márgenes, en los jóvenes que van a cuidar ancianos, que van a cuidar niños discapacitados. Sin embargo, cabe reconocer que en la sociedad fuerte existen personas con preocupación moral también dentro del mundo de su empresa, incluyendo asimismo a todos aquellos que en el mundo académico se cuestionan que están haciendo en las Universidades al reflexionar sobre una ética que no sirve para este mundo.
Este fue el contexto que animó la realización del Seminario que entre 1996 y 1997 ha cumplido su meta. Son seis años de encuentros y reuniones entre miembros del mundo empresarial y del académico, a veces también participan algunas personas del mundo político aunque con mayor interés por su situación personal que por su desempeño como representantes políticos.
Al cabo de tres ediciones del Seminario nos dimos cuenta que ya necesitábamos una infraestructura más estable que trascendiera la realización de un seminario, y fue entonces cuando creamos la Fundación para la Ética de los Negocios y las Organizaciones, Etnor. La preocupación de la Fundación eran todas las organizaciones- no solamente las empresariales, a pesar de que partíamos de ellas-, porque nos resultaba igualmente interesante ver la ética de otras organizaciones (como las políticas, por ejemplo). Aspirábamos así a abrirnos a todo el ámbito de la ética de las organizaciones e instituciones.
Otro frente de acción de la Fundación era la publicación de libros sobre la ética, haciendo especial énfasis en su origen hispano, pues hasta la fecha todo el material que consultábamos eran traducciones de publicaciones norteamericanas o alemanas, pero no teníamos fuentes provenientes de España o América Latina. El libro La ética de la empresa- que tan amablemente se comento al principio- fue entonces el primer resultado de las reuniones del Seminario y un caldo de cultivo para los siguientes.
ALGUNAS PERCEPCIONES EMPRESARIALES SOBRE LA ETICA.
¿Cuáles fueron las primeras impresiones del encuentro entre empresarios y académicos? Lo primero que encontramos fue la constatación de que la actitud de los empresarios hacia la ética no era la mas positiva posible, al igual que la actitud de los éticos hacia los empresarios.
Una primera explicación general es que los empresarios creían que la ética produce mas maleficio que beneficio, es decir, que quien quiere vivir éticamente corre el riesgo de tener que cerrar su empresa. Hace poco en la comunidad valenciana (yo vivo en esta comunidad y soy valenciana) se organizo el Congreso de la Pequeña y Mediana Empresa, y uno de sus núcleos de análisis era el ético.
En la primera reunión que tuvimos un señor que trabajaba en el sector del calzado empezó diciendo abiertamente: “Yo defraudo a Hacienda y pienso seguir haciéndolo porque es la única manera en que puede sobrevivir mi empresa”.
Le agradecí mucho su sinceridad desde el principio, porque si realizamos un seminario y todo el mundo empieza a decir lo bondadoso que es en su empresa nunca habrá espacio para considerar los conflictos morales de la gente.
El señor del mundo del calzado nos dio el punto de partida del Seminario: “Tal como está la situación del calzado, si somos transparentes desde el punto de vista de la legalidad, no podremos sobrevivir; si somos éticos no podremos sobrevivir y tendremos que cerrar”. A continuación, el señor que estaba sentado a su lado, perteneciente al mundo de la cerámica, dijo que a el le sucedía lo mismo, y así sucesivamente: la persona del mundo de la construcción decía que a el también le pasaba igual, etc. Rápidamente llegamos a la conclusión de que la mayoría estaba convencida de que la única manera de sobrevivir era defraudando a Hacienda. Sin embargo, surgieron otras voces que resaltaron que esta posición era peor para todos. Eran las personas que sí estaban siendo legales con Hacienda y que se mostraron enfadadísimas: “Ustedes nos están perjudicando con ese modo de actuar”. A mí ya el hecho de que se produjera esta discusión me pareció muy importante, especialmente porque creo que lo que no se verbaliza se somatiza.
Verbalizar las cosas es muy positivo, marca el punto de partida porque cuando cada cual expresa su posición o su opinión se pueden observar las implicaciones que tiene cada tipo de actuación para el conjunto y – quizás lo más interesante- es que al final la gente empieza a llegar a conclusiones que de alguna manera son diferentes a la posición inicial.
En síntesis la primera visión de la ética que encontramos es que la ética produce maleficio. El que vive éticamente es alguien que se perjudica y la razón suele ser la que dice comúnmente: “Como los demás no viven éticamente, si yo lo hago, me perjudico. Además, la ética no es interesante para la empresa, la ética es un asunto de una serie de señores que vienen mas o menos a moralizarnos”. Por si fuera poco, déjenme decirles que en España somos bastantes mujeres las que nos dedicamos a la ética, con lo cual desde el punto de vista masculino es ya un exceso: no solamente tienen que escuchar el discurso moralizante sino que además les toca oírlo pronunciado por mujeres.
En otras palabras, la imagen no puede ser más deplorable. Sin embargo, después de escucharnos a las mujeres empiezan a darse cuenta de que tienen que ir con mucho cuidado, que nosotras también podemos tener nuestros malos momentos y que la cosa no es tan clara. Fuera de bromas, la primera sensación generalizada que nos quedo del encuentro con estos empresarios es que vivir éticamente perjudica la empresa y no asegura en lo absoluto su supervivencia.
La segunda idea que tenían los empresarios, bastante interesante por cierto, es que la ética es una cuestión supremamente subjetiva, restringida a la vida privada: las personas tienen su conciencia y toman decisiones morales que son muy personales. Esto nos dice que la gente suele confundir personal con subjetivo y privado; personal quiere decir que es mi opción y que yo no puedo exponérsela a otro, presentarle argumentos para que el otro pueda compartirla o no, o que por ser subjetiva no puede existir ninguna ínter- subjetividad ni es posible plantear argumentos y convencer a otros de que la decisión que se esta tomando es la mas adecuada.
Otra forma de interpretar esta restricción de la moral a lo privado es que las personas tienen que ser buenas en su vida privada y que la empresa o institución no pertenecen a esta esfera. En otras palabras, equivale a decir que al entrar a la empresa, el empresario debe sumarse a su lógica si quiere beneficios y debe dejar su moral para el ámbito de su vida privada.
El último punto- y en este caso sí creo que la culpa no es del empresariado- es la tradición cultural que proviene principalmente de las izquierdas que dice que el dinero ganado empresarialmente es un dinero malo y perverso, que sólo el dinero que se obtiene por otros medios, incluso por el medio de la política, es el acertado porque en definitiva es la voluntad común la que elige a los políticos, pero, en cambio, el dinero que se produce en el sector empresarial es malo porque es el universo de los intereses privados, individuales y egoístas; lo que se consigue en él es, de alguna manera, perverso. La consecuencia de esta tradición, al menos en España es que muchos empresarios dicen: “Bueno, si ustedes nos consideran mala gente, pues vamos a ser mala gente hasta el final” y con esta posición no podemos ir muy lejos. Los empresarios se separan así de todo lo que se refiere a actuaciones o evaluaciones morales porque de entrada dicen: “Ya sé que usted me va a valorar mal, ya sé que usted me va a decir que soy un egoísta, un capitalista, un repugnante ser que se aprovecha de la explotación.
Como ya sé lo que se me va a decir, pues sencillamente prefiero no aparecer por ningún lugar en el que se realicen evaluaciones éticas”. Yo creo que cuestiones como estas han hecho casi inviable, en muchas ocasiones, hablar de ética de la empresa.
Esa es la razón por la que hace seis años nosotros empezamos con nuestro Seminario, ahora continuamos con nuestra Fundación y el primer trabajo de investigación que llevamos a cabo es tratar de medir el nivel ético del empresario valenciano. No sé el éxito que vayamos a obtener, pero quiero explicar por qué nos interesa.
LA ETICA ES RENTABLE PARA LOS NEGOCIOS.
En primer lugar, hay un punto muy importante que resaltar: la ética de los negocios empezó a florecer hace treinta años en Estados Unidos. Y, como ustedes saben, nada prospera en Estados Unidos si no es rentable, si no se le ve la rentabilidad. Que la ética empresarial haya florecido en Estados Unidos es entonces una buena carta de presentación: si prospera en este país es porque algo tendrá de rentabilidad. Lo curioso del asunto es que la experiencia que se tenía en el momento de la ética de los negocios es justamente la contraria de la que tenían los empresarios con los que me reuní en el Congreso de la Pequeña y Mediana Empresa. La experiencia original en Estados Unidos es que la ética no sólo produce maleficios sino que además, en una situación de absoluta incertidumbre, las únicas empresas que sobreviven y que incluso prosperan son las éticas. Y, casi por definición, las empresas que no se comportan éticamente son precisamente las que desaparecen.
Este punto es muy importante. Pensemos que si el planteamiento fuera que es preciso comportarse éticamente aunque haya que cerrar la empresa, estaríamos proponiendo una afirmación o una oferta que un empresario responsable no podría aceptar. Un empresario responsable cuida su empresa porque significa mucho no solamente para él sino para el conjunto de gente que trabaja en ella. Por lo tanto, la respuesta de un empresario responsable al que le propusieran que es preciso ser ético aunque se vea obligado a cerrar sería: “Pues para mí la empresa es muy importante porque es mí manera de colaborar y cooperar y por lo tanto no puedo atenerme a la ética”.
Sin embargo, la experiencia nos muestra el horizonte contrario: las empresas éticas sobrevivieron y la ética de los negocios empezó a prosperar debido a escándalos financieros de las empresas que tuvieron que cerrar precisamente por mala conducta ética. Las empresas que sobreviven en situaciones de incertidumbre, de globalización, son las que se conducen éticamente y no las otras.
En definitiva: las empresas que se conducen éticamente son las que terminan siendo competitivas. La clave de la competitividad me parece fundamental, porque recuerden que al principio la sensación que teníamos es que existía una incompatibilidad entre ética y competitividad, que no podían ir juntas. Al hablar de competitividad quizás tenemos la sensación de que es sinónimo de desalojar al adversario y, por lo tanto, no parece que pueda compaginarse mucho una conducta ética con la búsqueda del desalojo del adversario.
Esta fue una de las razones por las cuales organizamos en mayo de 1995 un Seminario en las primeras jornadas de la European Bussines Etics Network, Eben. A propósito la Eben es una organización de ética de los negocios y en España hay una Eben nacional- de la que también somos miembros-. La fundación Tenor organizo las segundas jornadas de la Eben sobre el tema Competitividad y ética, precisamente porque queríamos observar si la competitividad y la ética se compaginan bien. La respuesta fue que claro que se compaginan, porque una empresa ética es más competitiva (entendiendo por competitividad el deseo de permanecer en el mercado a largo plazo con un beneficio suficiente que le permita ser durable).
Entonces una empresa es competitiva cuando puede generar beneficio suficiente para permanecer en el mercado a largo plazo, porque el interés principal de la empresa es fundamentalmente la durabilidad y no tanto la idea del negocio, de hacer dinero rápido aunque después haya que cerrar la empresa. Esta no es una idea de empresa, es la de un negocio rápido. A una autentica empresa lo que le interesa es durar a largo plazo con un beneficio suficiente. Y esta empresa es la que podemos llamar competitiva.
Las empresas competitivas son las éticas por dos razones fundamentales que luego especificaré con mayor amplitud: merecen credibilidad y generan confianza. La credibilidad y la confianza son dos valores morales que valen tanto para el mundo personal como para el empresarial, el político y, en general, para todos los mundos.
En España, por ejemplo, el olvido de que la credibilidad y la confianza son cartas de triunfo ha sido un error que les esta constando mucho a los políticos: cuando las personas del mundo político piensan que lo importante es conservar el poder a cualquier precio y olvidan que la credibilidad de los ciudadanos es fundamental, aprenden tarde que a la larga la credibilidad era importante y que la confianza era una carta de triunfo. A mí me parece importante hablar de la ética como carta de triunfo y no como ese tipo de opción que dice qué hacer aunque tengamos que cerrar.
La credibilidad es un valor que lleva a que una empresa dure y el segundo gran valor seria la innovación y la imaginación. El elemento ético es un elemento de innovación dentro del mundo empresarial, es un elemento de imaginación que lleva no solamente a generar ventajas competitivas sino que además fomenta la apertura de mercados con un poco de imaginación y racionalidad. Estos dos elementos unidos, la credibilidad y la innovación, favorecen la supervivencia de la empresa, su prosperidad y, lo que es más importante, sin tener que salir de la lógica empresarial misma.
En este punto quiero hacer mucho hincapié porque me parece que es muy importante. No se trata de salir de la lógica de la empresa para ir a la ética “Como si la ética fuera una cosa distinta” sino que sin salir de la lógica empresarial, la empresa necesita ser creíble, necesita ser innovadora y el factor ético es un factor de credibilidad y de innovación. Entonces, es desde donde se puede entender la ética de la empresa.
RESPONSABILIDAD SOCIAL DE LAS EMPRESAS.
El último punto que quiero tocar antes de entrar a especificar con mayor profundidad qué tipo de ética es de la que estamos hablando, es el de la responsabilidad social, máxime cuando en un momento como el actual- aunque creo que siempre ha sido así- las empresas tienen una responsabilidad social como nunca la habían tenido en épocas anteriores.
Creo que alrededor del 68- me imagino que todos andaríamos un poco contagiados- se esperaba que la salvación o la solución de los grandes problemas sociales iba a venir del mundo de la política, del Estado.
Sin embargo, lo que ha ido ocurriendo en los distintos países nos hace pensar que el mundo político es importante, por supuesto, pero que ya no cabe esperar las soluciones desde esa instancia. Entonces pasamos a dirigir la atención hacia la sociedad civil. Hoy en día hay una gran teorización sobre la sociedad civil, sobre su papel, y nos encontramos con que la sociedad civil es la sociedad de las organizaciones y que la organización paradigmática es la empresa. En otras palabras, las demás organizaciones de la sociedad civil están enfocando su atención hacia la empresa con el fin de aprender cómo se conduce, qué es lo que hace, etcétera, con lo cual la empresa se convierte en un factor de moralización o desmoralización de una sociedad.
Este es un elemento que no se debe tomar a la ligera, especialmente cuando queremos saber cuáles son los potenciales de solidaridad que genera la sociedad civil. En este sentido, cabe resaltarlo de nuevo, la empresa es un factor paradigmático de moralización o desmoralización. De ahí que para las personas que trabajamos en la ética nos parezca interesante preguntarnos qué es la ética y qué es una empresa.
¿QUE ES LA ETICA?
Siempre he entendido la ética en el sentido de la expresión de Ortega y Gasset, que desde el momento que la leí me pareció auténticamente genial y que cuando he tenido que dar charlas en Alemania la he traducido al alemán, con todo el esfuerzo que conlleva porque no es fácil encontrar la palabra quicio en alemán, pero merece la pena porque creo que es una expresión inmejorable: “Me enfada mucho que se entienda la moral- él hablaba mas de ética que de moral, pero ustedes ya saben que aquí viene a ser lo mismo- como una especie de aditamento, un algo que viene desde fuera, un algo superfluo que se añade al ser y la esencia del hombre como si una persona pudiera elegir entre ser moral o no serlo y no estuviéramos todos ya de alguna manera metidos en el mundo de la moralidad. Lo importante -continua Ortega- no es la distinción moral-inmoral sino la distinción moral-desmoralizado. Todos de alguna manera estamos en un tono moral porque el ser persona es estar ya en algún tono moral, pero se puede estar alto de moral o se puede estar bajo de moral, pero todos estamos en el mundo moral, no hay opción para decir a mí la moralidad no me interesa y me dedico a otra cosa, porque estamos todos ya en un tono moral.
Lo que podemos elegir es entre estar altos de moral o estar desmoralizados”. Y finaliza diciendo: “Una persona está alta de moral cuando se encuentra en su pleno quicio y eficacia vital”.
La moral –y esto a mí me importa muchísimo- no es algo que viene de fuera, lo cual es muy importante para distinguirla del derecho. El derecho en una sociedad democrática de alguna manera tiene que ver con los ciudadanos, pero el derecho siempre da la sensación de que es una legislación que viene desde afuera, que es una cuestión externa. La moral no es una cuestión externa sino que viene desde dentro. Tratar de poner alta de moral a una persona, o tratar de poner alta de moral a una empresa, no quiere decir transformarla en otra cosa distinta sino estimularla para que alcance su quicio y eficacia vital, es decir, que la empresa sea tal en el pleno sentido de la palabra. No se trata de buscar algo externo sino de elevar su moral desde adentro para que alcance todo lo que puede dar de si en su actividad empresarial. Por eso, en principio, yo entiendo que siempre que hablemos de ética, bien sea refiriéndonos a personas, organizaciones, oficios o instituciones, no vamos a tratar de buscar unas normas externas a cualquiera de ellas, sino que vamos a tratar de ver, desde esa actividad, desde esa institución, cómo la ponemos en pleno rendimiento, cómo logramos que alcance su pleno quicio y eficacia vital.
Tengo muchos amigos que trabajan en filosofía del derecho y tienen la obsesión de ponerlo todo en leyes; se quedan tranquilísimos cuando lo han sintetizado todo en una ley porque dicen que ya la cuestión ha llegado a su máxima perfección. Parecen que no se dan cuenta de una cosa tan elemental como es que Hecha la ley hecha la trampa, cosa que en España es bastante normal, pero me parece que en Colombia es aun muchísimo más normal. Entonces la gente sabe que se pueden hacer todas las legislaciones, que esta muy bien, que es muy interesante, que las legislaciones hacen falta, pero que con las leyes, hecha la ley hecha la trampa. Y si el ciudadano no esta convencido de que la ley vale la pena va a intentar todos los medios posibles para eludirla. Esto quiere decir que en este mundo, para construir a largo plazo, son más importantes las convicciones que las legislaciones. Y no estoy hablando en términos anarquistas (“Hay que destruir la legislación”), ni muchísimo menos; la legislación es un mínimo indispensable, pero quien cree que traducir algo en una norma escrita resuelve el problema no ha entendido absolutamente nada.
Es mucho mas rentable a largo plazo conseguir ciudadanos convencidos de que un tipo de actuación vale la pena que hacer un conjunto de legislaciones que a la gente le suena como que vienen de muy lejos.
Recuerdo una observación que aprendí con un amigo de Cali. Me decía en alguna ocasión que la desgracia colombiana era que teníamos una Constitución rawlsiana, a la ultima moda, de lo mas elevado de la reflexión filosófica de los Estados Unidos, cercana a la moralidad perfecta, pero, sin embargo, la ciudadanía esta a un nivel hobbeciano…es decir, la ciudadanía esta al nivel en el que aun es necesario convencerse individualmente de que cumplir las leyes es algo que resulta beneficioso para todos. Yo entiendo que efectivamente crear convicciones en las personas es más importante, y ahí radica parte de la importancia de las legislaciones, en su capacidad de crear convicción.
La moral no viene de afuera. No hay un parlamento moral que diga qué es lo que hay que hacer ni nada por el estilo, sino que la moral tiene que venir desde dentro. Por eso, las empresas, los empresarios y los políticos se convencen de que merece la pena vivir moralmente o no hay legislación que resuelva el asunto. Las leyes son indispensables pero no resuelven las cuestiones; por eso la convicción desde dentro me parece que es algo fundamental. Al final hablaremos de los códigos éticos (que siempre tienen que ser creados por las propias empresas, jamás por un legislador externo) y de los comités éticos (que tienen que estar compuestos por gente del mundo de las empresas pero nunca por un legislador externo). Entonces, primera cuestión, la moral siempre tiene que venir desde dentro, no desde fuera.
LOS ESTRAGOS DE LA ETICA KANTIANA SEGUDA AL PIE DE LA LETRA.
Creo que una de las cosas que más ha perjudicado a la ética empresarial es la comprensión de la ética en el estricto sentido Kantiano de la palabra. En esta conversación no voy a tratar temas muy especializados de la filosofía porque ustedes no me han hecho nada malo, y entonces para qué vamos a continuar esta charla hablando de este tipo de cuestiones, pero sí quisiera considerar brevemente lo que quiere decir una ética de tipo Kantiano.
La ética Kantiana es una de las mas importantes que ha habido a lo largo de la historia, sin duda, y hoy permanece en muchos niveles, pero tiene que ser complementada por lo menos a tres niveles para lograr una ética de la empresa.
La ética Kantiana se basa en la buena intención de las personas, en la buena conciencia individual. Desde su punto de vista lo importante de una acción moral es la buena intención del que obra. Y eso es verdad: para calificar moralmente una acción la buena intención de la persona que actúa es fundamental, pero una ética individual no es suficiente para una ética de las organizaciones o para una ética de las instituciones. La buena intención personal, que siempre es importantísima en la vida, no es suficiente cuando tenemos que tomar decisiones en la que entran en juego también las decisiones de otros individuos según una lógica de la empresa guiada por el mecanismo del mercado y del lucro. Estos mecanismos no los ha inventado el empresario, sino que éste se ve en la obligación de asumir un mecanismo que no ha inventado y tiene que entrar en relación con otras personas que pueden tener buena intención o no, y aún teniendo todos la mejor intención del mundo puede que el resultado sea desastroso.
Entonces el asunto es que para crear una ética de la empresa-como muchas otras en este mundo- es preciso complementar la ética individual con una ética de las organizaciones, es decir, con una ética de los colectivos, de las corporaciones, que no tenga en cuenta solo la buena voluntad personal de cada individuo sino también la lógica del mundo en que se están moviendo, la lógica a la que tienen que adaptarse, si quieren conseguir los fines mismos de la empresa, porque sus miembros no la pueden inventar partiendo de cero.
En ese sentido, la primera cuestión seria complementar una ética individual con una ética de las organizaciones teniendo en cuenta lo que es la lógica de la acción colectiva. Y a mi me parece muy importante este asunto, importantísimo, porque si no hacemos esa complementación, los individuos que quieran vivir moralmente bien al final tendrán que ser héroes de verdad. Esto es muy corriente, por ejemplo, en la empresa informativa. Yo tengo bastante contacto con personas que se dedican al periodismo y algunas de ellas me dicen: “Bueno, y qué hago yo si trabajo en un periódico que tiene un determinado sesgo tengo que presentar una información de cierta manera que sé que es la que le gusta al director.
Yo tengo una familia, y dependiendo del sentido que le dé a la información pues puedo verme en la calle o puedo continuar en la empresa…”. Mi comentario es que a la larga la única solución es que la empresa sea ética, porque no se le puede estar pidiendo a todos los que trabajan en la empresa que para conducirse de una manera moralmente correcta tengan que estar jugándose su salud la de sus hijos y de sus familiares. La ética individual no basta, hay que complementarla con unas empresas que sean éticas, de tal manera que la gente que trabaje en ellas no tenga que ser heroica para ser de una moralidad corriente. Creo que no estoy pidiendo grandes cosas. En suma, la primera cuestión es complementar la ética individual con la ética de las instituciones.
Segunda cuestión: complementar la llamada ética kantiana de la convicción con la ética de la responsabilidad. La ética Kantiana- y esto es algo que resaltó el filosofo social Max Weber- consiste en decir, así sucintamente, que determinadas acciones hay que realizarlas porque son en si mismas buenas y determinadas acciones hay que evitarlas porque son malas en sí mismas, sin tener en cuenta las consecuencias que puedan provocar. Pensemos en el clásico ejemplo sobre si mentir es malo: yo no debo nunca mentir sean cuales sean las consecuencias. No tengo que atender a las consecuencias de la acción sino únicamente a la acción, a si es en si misma buena o mala. Si un empresario entiende por ética, la ética de la convicción, entonces va a ser un empresario bastante desafortunado, porque él ya no tiene más remedio que tener en cuenta las consecuencias de sus decisiones. Cuando él toma una decisión no tiene que tener en cuenta solamente la acción como tal, sino las consecuencias que va a tener su decisión para el mundo en el que se mueve, que es el mundo de su empresa. Por eso decía Max Weber –aunque él hablaba de la ética de los políticos- que la ética de la convicción tiene que venir complementada con una ética de la responsabilidad. Weber decía: “El político es responsable de las decisiones que toma para su pueblo. Debe pensar en las consecuencias que pueden tener sus decisiones para aquellos que lo han elegido para que trabajen por su bien”. En este sentido, el empresario tiene que ser responsable de las consecuencias previsibles –obviamente- de sus tomas de decisión y no puede ser un puro ético de la convicción. Yo recuerdo que la primera vez que en Seminario hablamos de este tema, varios empresarios que participaban se sintieron muy aliviados y estaban contentísimos con la ética de la responsabilidad y algunos dijeron: “Sí, esto es lo que nos pasaba.
Creíamos que era una ética de la convicción, porque así de alguna manera nos la habían enseñado, y resulta que no, que si es de la responsabilidad tengo que tener en cuenta las consecuencias”. Claro, aquí el riesgo, no sólo es necesario pensar en las consecuencias para la empresa que tengo encomendada, sino en la responsabilidad con ella y con los consumidores, con quienes trabajan en ella, con los proveedores, los adversarios y la sociedad en general; es necesario tener en cuenta todos esos elementos responsablemente y no olvidarse sencillamente de la responsabilidad. Entonces, la segunda cuestión es complementar la ética de la convicción con la ética de la responsabilidad.
En tercer lugar tengamos en cuenta la complementariedad de la ética del desinterés con la ética de un interés que es legítimo, y ahora comentare brevemente en qué sentido. Se ha solido entender que las conductas son tanto mas meritorias moralmente cuanto mas desinteresadas son. Cuando alguien esta trabajando por su interés, parece que es alguien absolutamente inmoral; la sola palabra interesadamente da la sensación de inmoralidad. Esto ha tenido, creo, graves repercusiones para el mundo de la empresa por que como ésta no tiene mas remedio que buscar el interés, parecería que el mundo empresarial está, de entrada, absolutamente alejado de cualquier conducta ética porque no puede ser desinteresado debido a su propia lógica.
Sin embargo, pensemos en el caso de una empresa que tiene su propia fundación. Esta puede ser mas o menos desinteresada, pero aquella no, porque no se puede concebir a un empresario desinteresado. Por esto, una de las grandes claves de la ética de la empresa es percatarse de que una acción interesada no necesariamente es inmoral. Una acción interesada es moralmente correcta cuando lo que se esta buscando no es únicamente el interés egoísta sino un interés –llamémoslo un poco con la jerga filosófica- universalizable, es decir, que se esta buscando el interés propio, pero también el iteres universalizable, el interés común. En ese sentido, si una empresa tiene una tarea y una legitimidad social, porque produce bienes sociales, entonces obviamente es un interés social que haya empresas. Y si lo que la empresa esta intentando es producir buenos productos para la sociedad, con calidad y a un costo razonable, esta creando algo que es interés de todos, aunque obviamente la empresa este buscando su propio interés. Me paree que ese punto es muy importante porque, si el juego se establece entre el desinterés como moralidad y el interés como inmoralidad, entonces no podemos hacer ningún tipo de ética de la empresa. Y esto aparece de forma recurrente.
Habrá gente que nos dirá: “La empresa esta produciendo tales bienes porque le interesa”. Pero claro que tiene que hacerlo porque le interesa, pero si lo hace porque le interesa solo a ella, caiga quien caiga, entonces es cuando podemos afirmar que es inmoral. Por el contrario, y es mejor que lo enfaticemos de nuevo, si le interesa a ella y a su vez es un interés común entonces la cuestión es perfectamente moral. Creo que el dilema deberíamos tratar de enfocarlo más hacia la identificación entre los intereses generales y los individuales, y no hacia su separación radical, es decir, mas hacia alcanzar que en todos los campos las personas busquen su propio interés a través del general para conectarlos a ambos.
ETICA DE LA EMPRESA.
Visto lo que es la ética quisiera comentar brevemente qué es la ética de la empresa, qué seria en concreto una ética de la empresa. En pocas palabras, diría que la ética de la empresa es un tipo de saber que ayuda a quienes trabajan en la empresa a tomar decisiones prudentes y justas fundamentadas en valores morales. Aquí se unen dos líneas en el campo de la ética que a largo de la historia han ido tomando fuerza: la línea de la prudencia y la línea de la justicia. Las decisiones prudentes están muy relacionadas con el tema de la ética de la responsabilidad; las decisiones justas tienen que ver con la adquisición de un cierto nivel moral en una sociedad determinada y marcan también el nivel de conciencia moral en el que tiene que estar la empresa. Estas decisiones prudentes y justas se toman contando con valores morales. Por eso, para que una empresa este alta de moral – en el sentido de Ortega-, creo que tendría que atenerse al menos a cuatro factores o niveles.
El primero de ellos tomaría en consideración fundamentalmente que la empresa es una organización expresiva de una actividad (la empresarial). Esto suena un poco obvio pero me parece que al hablar de actividad se acerca más a las personas, a lo que se esta haciendo, dando a entender que no solo es conjunto de organizaciones o instituciones sino un modo de hacer. La empresarial es una actividad, es un modo de hacer distinto de otras actividades y tiene que ser empresarial y no de ningún otro tipo, porque la riqueza humana consiste en que haya muchas actividades, cada una de las cuales tiene su propia lógica. Si la empresa se desvirtúa entonces perderíamos riqueza humana.
La actividad empresarial busca unas metas en virtud de las cuales adquiere legitimidad en una sociedad. Cuando me invitaron en Sankt Gallen en el Congreso General de la Eben a presentar una ponencia sobre Ética de la empresa y opinión pública, había muchos empresarios y banqueros, y su gran preocupación en ese momento era el comentario habitual de que la empresa pertenece al sector privado y que por lo tanto no tiene ningún tipo de responsabilidad publica. En esa división del trabajo la empresa es privada y por lo tanto no tiene responsabilidades publicas pero, sin embargo, la gran preocupación de ellos era todo lo contrario: las empresas producen bienes para la sociedad y además tienen repercusiones publicas, lo que hace que de alguna manera pertenezcan a la vida publica y por lo tanto tengan que ser legitimadas socialmente.
Las personas no necesitan en su existencia cotidiana legitimidad para vivir, pero las actividades humanas sí, y una actividad humana que no legitima su existencia socialmente es, sencillamente, ilegitima y la sociedad tiene derecho a pedir que cese su actividad. En ese sentido, la empresa es una actividad que cobra legitimidad social por perseguir determinados bienes con respecto a los cuales tiene que hacer elecciones prudentes. Por lo tanto, es importante recordar que lo primero que tiene que fijar una empresa son sus metas. Cuando se elaboran los códigos éticos de la empresa, la primera tarea es señalar cuáles son las metas, cuáles son los objetivos de la empresa; ese es el primer asunto. Un código ético no es nunca un conjunto de reglas – de ser así tendríamos que llamarlo código deontológico -, sino una filosofía de la empresa que define cuál es la meta de dicha empresa, que persigue con su actividad. Y, como ustedes deben saber, para una empresa corporativa, no burocrática, es mucho más importante saber cuales son las metas y los fines que conocer los reglamentos. La empresa burocrática es la que conoce reglamentos pero también es la que se adapta mal a las situaciones cambiantes, no es flexible. Una empresa corporativa es la que se ocupa sobretodo de las metas y por eso sabe adaptarse de manera flexible según los cambios; las normas y las reglas son lo secundario, lo importante es saber su meta empresarial para poder adaptarse y ser creíble.
En segundo lugar, y como ya lo mencionamos anteriormente, se encuentra la toma de decisiones prudente que trata de alcanzar la meta y la determinación de cuáles son los valores específicos del mundo empresarial.
Es muy importante para alcanzar la meta ir desarrollando hábitos por parte de las personas que están imp0licadas en la actividad empresarial. Tradicionalmente se ha entendido que los hábitos buenos son lo que llamamos virtudes. Sin embargo, por lo menos en España, suenan fatal: decirle a alguien que es un dechado de virtudes equivale casi a insultarle, y no sé por qué el tema de las virtudes suena tan mal. En todo caso, lo que me parece interesante de las virtudes es que son hábitos que nos acostumbran a andar en la buena dirección. Quien en una actividad empresarial se acostumbre a tomar decisiones prudentes, a andar en la dirección de la meta, será quien esté siendo virtuoso en el buen sentido de la palabra.
En Grecia, como ustedes saben, la virtud se entendía como excelencia, el virtuoso era el que estaba por encima de la medida en cualquier actividad. Y si hay una jerga en la que se emplea el tema de la excelencia es en el de los empresarios, porque no existe un libro empresarial que no hable de la excelencia, del costo de la excelencia, en busca de la excelencia, las empresas excelentes. Quienes son capaces de ir por encima de la media en esa búsqueda de la meta de la empresa, en ese acceder a las finalidades de la empresa, son los virtuosos.
¿Cuál sería entonces la meta de la empresa? Creo que es, fundamentalmente, satisfacer necesidades humanas con calidad y es esta meta la que la legitima en una sociedad. Cuando una empresa no lo hace así, con calidad, pienso que la sociedad tiene el derecho de reclamársela. Pero esto es solo un nivel, existe un segundo nivel que sería el empleo de mecanismos específicos para desarrollar su actividad en un momento histórico determinado. Estos mecanismos son el mercado, la libre competencia, la búsqueda del beneficio, etc. Obviamente, una empresa tiene que buscar el beneficio y esto es lo que de alguna manera había demonizado a las empresas. La búsqueda del beneficio y el afán de lucro son los motores de la empresa y, por lo tanto, un empresario tiene que adoptar los mecanismos propios del mundo empresarial, esa es su lógica.
El tercer nivel es que esos mecanismos tienen que adoptarse dentro del marco legal, dentro de la legalidad vigente en un país en un momento determinado. Confundir moralidad y legalidad es un error.
Los empresarios confunden mucho moralidad y legalidad, parece que lo que es legal ya es moral y que lo moral es lo legal y, sin embargo, moralidad y legalidad no se identifican. ¿Cómo se puede fijar ese marco de la legalidad vigente en el mundo económico? A través de algún tipo de constitución económica.
Nadie asegura que la legalidad vigente sea moralmente satisfactoria; de hecho en muchas ocasiones habría que corregir la legalidad vigente. Un ejemplo es el que me encontré el otro día y que les comente al principio, cuando en aquella reunión nadie estaba dispuesto a ser transparente con Hacienda porque a todos les parecía que la legalidad española era absolutamente perversa para sus empresas. Es necesario pensar que es posible que la legalidad no sea la adecuada y que será indispensable rectificarla, pero la cuestión es desde dónde.
El trasfondo moral último de nuestra sociedad es al que hemos ido llegando históricamente. Desde un punto de vista moral, las sociedades aprenden a lo largo de la historia, de igual manera que aprenden desde el punto de vista técnico. De ahí que determinadas actuaciones (la esclavitud, por ejemplo), hemos ido aprendiendo que son moralmente incorrectas. Existe un trasfondo moral, que es desde el cual tendríamos que corregir cualquier tipo de legalidad vigente, y ese trasfondo moral consiste en decir que cada una de las personas afectadas –en este caso por la actividad empresarial- es un interlocutor válido que tiene que ser tenido en cuenta a la hora de formular esa legislación, pues son estas personas quienes en último término se verán afectadas por dicha legislación.
El mundo empresarial –que está compuesto por directivos, trabajadores, proveedores, consumidores y la sociedad en su conjunto- está lleno de afectados que, a la hora de corregir la legalidad vigente, tendrían que ser tenidos en cuenta –al igual que sus intereses-de manera dialógica para poder hacer este tipo de correcciones legales. De no hacerse así correríamos el riesgo de que un sector empresarial fuerte corrigiera la legalidad vigente para su propio beneficio, pero no para el total de los afectados. Por su puesto que esto no estaría en consonancia con la moral a la que hemos accedido después de bastantes siglos de tratos humillantes, el momento de la convicción –como diría Kant- de que cada persona es un fin en sí misma y que por lo tanto no puede ser tratada como un simple medio sino como un interlocutor válido que tiene que ser tenido en cuenta.
CONVERSACION CON EL PÚBLICO.
El concepto ético adquiere o entra en una dimensión mucho mayor cuando se relaciona con el papel del hombre en la Tierra. Personalmente pienso que no es otro que el perfeccionamiento continuo de la humanidad, de la sociedad. Este perfeccionamiento involucra relaciones como “medio – fin” o “bien común – bien individual” y, según lo que hemos hablado es necesario considerar al hombre no como un medio sino como un fin, al igual que buscar que siempre en nuestras decisiones prime el bien común y no el individual. En esta tarea es necesario practicar virtudes como la prudencia, la justicia, la humildad, la fortaleza y excluir aparentes virtudes como la astucia, que en el mundo empresarial muchas veces es considerada como sinónimo de fortaleza, incluso de inteligencia, pero que siempre abre un gran margen de riesgo para la estabilidad de la empresa o el logro del bien común. Creo que al plantear el problema ético en estos términos existencialistas sobre el sentido del ser humano en la Tierra, se puede profundizar más en el lo que es la ética y la moral.
Agradezco su apoyo porque creo que vamos por la misma línea. Yo también comparto que la clave ética central –que seria la Kantiana- es que todo ser humano es un fin en si mismo y que no puede ser tratado como un simple medio. Así, cualquier actividad de la que hablemos tendrá que estar al servicio de lo que es un fin en si mismo y no un simple medio.
Me gustaría detenerme un instante en su alusión sobre la astucia, especialmente cuando no se diferencia cuando una cosa es hablar de ésta y otra de la prudencia; creo que de alguna manera este asunto es importante porque, en muchas ocasiones, de las versiones alemanas de Kant la Klugheit se traduce por astucia y sin embargo yo creo que una cosa es la astucia y otra la prudencia. Cualquier persona responsable de un colectivo tiene que ser prudente. Ser astuto ya tiene otras implicaciones, otras connotaciones distintas que nos llevarían en otro sentido, en el de tratar a la gente como medio y no como fin.
¿Podríamos afirmar que la ética no debe tener principios sino consecuencias?
No, en absoluto. La ética tiene que tener principios. De hecho, cuando he ido escalonadamente desde la ética como actividad humana hasta el principio ético que estaría en el trasfondo de todas las tomas de decisión, he procedido de manera inductiva porque me parece que los principios éticos es preciso ir viéndolos, detectándolos precisamente en el mundo de la vida. La idea no es asentar un principio que valga universalmente y después interrogarnos sobre cómo podemos aplicarlo en la vida cotidiana. Por el contrario, se trata de observar en la vida cotidiana cuáles son esos principios que están en el trasfondo, que están dirigiendo nuestra conducta y que van a tener una coloración diferente en el mundo de la empresa, en el mundo de la política, etc. Aquí ya podemos ver con claridad que la moral es algo que viene de dentro y no de fuera. Si yo de entrada les enunciara el “Principio ético general”, tendrían la sensación de que se ha postulado un principio y luego vamos a ver cómo lo aplicamos.
Si queremos ver cómo llega cada actividad a su máxima potencia, lo mas interesante es ir a esa actividad, ver cómo va desarrollándose hasta alcanzar su meta y en qué principios se fundamenta. Y así es como he llegado a un principio ético, o bien, a varios principios éticos: al empezar a indagar por la empresa en tanto que actividad, hemos dicho ya que tiene unas metas que necesitan legitimación social –primer punto moral-, que para alcanzar dichas metas es preciso que desarrolle ciertas virtudes –segundo punto- y que es necesario tomar decisiones según sus propios valores –tercer punto-. También que para su buen desempeño debe cumplir las leyes –cuarto punto moral-. Por ultimo, llegamos al último y más importante aspecto moral: el principio ético sobre el cual se fundamenta la empresa. ¿Cuál es este principio? El principio que ya hemos comentado: la convicción de que cada ser humano –en este caso cada una de las personas afectadas por el mundo empresarial- es un fin en si mismo y que por lo tanto no puede ser tratado como un simple medio. Este es el principio de la ética del dialogo o dialógica, que no es otro que el reconocimiento y respeto de la dignidad del ser humano.
Ustedes rápidamente se preguntaran digno de qué, respetuoso de qué, qué significa que una empresa me respete o reconozca mi dignidad; la respuesta es que a la hora de tomar las decisiones y de construir la constitución económica cada persona pueda ser consultada, que tiene derecho a que sus intereses sean tenidos en cuenta y que existan espacios para expresarlos.
Esta es la idea de un interlocutor valido, es la idea de la ética del discurso fundamentada en el principio ético que dice que cada ser humano es un fin en si mismo y que por lo tanto no puede ser tratado como un simple medio. La acción basada en este principio es la única manera para que no optemos por el simple interés individual sino que sepamos cuál es el interés general.
Ustedes también se preguntaran por qué hablo de ética dialógica cuando parece compartir el mismo principio que la ética Kantiana. La diferencia está en un paso más adelante que ha dado la primera respecto a la segunda: Kant propone que cada uno nos representemos cuál es el interés de todos. El paso adelante que ha dado la ética dialógica respecto a este planteamiento de Kant es que dice No se lo represente, pregúntelo, pida que se lo expliquen, porque lo más posible es que sin dialogar con el otro no podamos imaginarnos cuáles son sus intereses. Inclusive a través de este dialogo con el otro nosotros mismos podremos interpretarnos mejor.
Podemos afirmar en suma que sí hay principios en la ética y que uno de ellos, para mí el más importante, es el del diálogo. Aplicado a la actividad empresarial significa que la empresa evalúa las posibles consecuencias de sus acciones para los demás con el fin de tomar la decisión correcta. Así es como se reconoce el respeto, la dignidad y las necesidades del otro, puntos esenciales de la ética dialógica. De hecho, si la evaluación dice que podrían causarse consecuencias desastrosas para los afectados entonces es claro para una empresa dialógicamente fundamentada que la decisión no debe tomarse.
Además de la ética del individuo y de la empresa, la Fundación a la cual usted pertenece ¿se ha ocupado de la ética de la familia dada su importancia en la sociedad?
La verdad es que no sabría responder a ciencia cierta si es competencia nuestra entrar en la ética de la familia, no sé si es nuestra tarea. En principio la Fundación se constituyó pensando más en las organizaciones empresariales, en la administración pública y en las instituciones políticas.
Nuestro primer proyecto ha sido observar el nivel ético de la empresa valenciana para desde ahí ofrecer de alguna manera asesorías éticas, partir del perfil ético del empresario para después poder brindar algún tipo de asesoría. Nos hemos concentrado más en este aspecto aunque, por supuesto, si se nos presenta un buen proyecto sobre ética de la familia seria atractivo desarrollarlo.
¿Qué piensa sobre el papel que debe jugar la empresa frente a situaciones como el desempleo, la violencia, la corrupción y el desmoronamiento del Gobierno como lo estamos viviendo en Colombia?
Me parece que su pregunta es muy interesante: va totalmente al núcleo de la cuestión e incluso señala que el problema no es sólo de Colombia. Basta con mencionar el caso español y la crisis del Estado de Bienestar. En España hemos llegado, por una parte, a un nivel en que el Estado de Bienestar tiene sus inconvenientes pero, por otra parte, también tiene grandes ventajas, como el reconocimiento de los derechos económicos, sociales y culturales y su compromiso con la protección de éstos. Puede ser que, en mayor o menor medida, el reconocimiento de la asistencia sanitaria, del trabajo, del desempleo, de la jubilación, de los asuntos educativos, ha alcanzado niveles casi universales, pero desafortunadamente en este momento atravesamos por la crisis del Estado de Bienestar. La cuestión es preocupante: la gente está pidiendo que el Estado se reduzca, que la política se reduzca, que sea mínimo pero fuerte, que la sociedad civil asuma tareas del Estado, etc.
Precisamente nuestro Seminario de este año –y perdonen que lo nombre tanto- trata del papel de las empresas en la crisis del Estado de Bienestar. Las empresas se han acostumbrado a que su carácter privado las haga indiferentes a lo público y que por lo tanto no sientan ninguna responsabilidad por el mercado laboral. De hecho, esto es ya una cuestión política.
¿Qué sucedería si se recorta el Estado y las empresas siguen con su idea de que estos eventos les son indiferentes? Como pueden ver tenemos una problemática bastante similar ustedes y nosotros. Yo creo que aparte del nivel empresarial, la toma de responsabilidad social de las empresas es hoy en día una necesidad inminente y que pertenece a la moralización de la empresa la asunción de su papel en una sociedad en la que el Estado no llega.
Hace poco me enteré de que la Fundación Social ha iniciado una serie de iniciativas con el fin de buscar la paz en Colombia, la reducción de la violencia desde el mundo de la empresa y la búsqueda de nuevos mercados, nuevos acreedores y nuevas formas de crédito dentro de las capas desprotegidas.
Yo creo que esas son efectivamente las líneas de trabajo que una empresa con conciencia de su responsabilidad social tiene que emprender hoy en día. Por eso me parece que la pregunta es importantísima; las empresas son públicas, es decir, las empresas tienen repercusiones públicas y por lo tanto tienen responsabilidades públicas que no se limitan al impacto ecológico o ambiental, sino que efectivamente existen otros asuntos en los cuales también tienen que ser líderes, responsables y agentes de la socialización en dichos niveles.
Me da la impresión de que en este siglo se hubiera vivido un proceso de politización sin precedentes en la historia, hasta el punto –dicen algunos- que la política se devoró la ética, como si le hubiéramos entregado al Estado en sus diversas manifestaciones y tipos –el socialista, el fascista y aun el liberal occidental de bienestar- las responsabilidades morales a cambio de los impuestos. El ciudadano paga sus impuestos y el Estado se ocupa de enseñarle al que no sabe, del sanar al enfermo, de redimir al irredento, de integrar al marginado, etc. En este proceso de sobre politización se llegó a un cierto agotamiento del Estado y a una desilusión –si se quiere relativa- de la política y entonces tenemos ahora la impresión de que vuelve la ética (y sin que nadie sepa muy claramente de que ética se habla). Incluso podría decirse, parodiando el manifiesto comunista, que un fantasma recorre el mundo entero, el fantasma de las éticas. Cada cual adopta su ética (como un garrote los unos, como una promesa los otros) y surge la pregunta de hasta dónde va el cambio. ¿Hasta dónde llega este regreso de la ética, de la revancha de Dios dicen algunos después de la muerte del ultimo absoluto, del sucesor muerto de de Nietzche? ¿Hasta qué punto cambia este retorno las cosas y amplía en forma casi ilimitada las responsabilidades del ciudadano y de la familia? ¿Hasta qué punto vuelve a plantearse la ética como una vigencia muy grande? Aranguren dijo alguna vez que Platón en Las Leyes imagino una utopía de la integración de la sociedad a través de la política y que allí la política devoraba la ética. Da la impresión de que aquí hubiéramos llegado a un impase, como que estuviéramos en la frontera entre el fin de los excesos de la ilusión en la política y el regreso de la ética…
¿Existe alguna claridad al respecto? ¿Cómo lograr la responsabilización o la responsabilización de una sociedad que terminó perdiendo, entregando todas sus responsabilidades? ¿Quién responde? Desde otra perspectiva si el Estado se retira ¿A dónde vamos a parar? ¿Será un salto al vacío? ¿Es una rebarbarización de la sociedad?
¿Es un regreso al estado de naturaleza? O, finalmente, ¿Es una remoralización de los distintos sectores sociales?
Creo que durante algún tiempo – y todos hemos estado y vivido esta experiencia- las cuestiones morales se dejaron de algún modo en manos del Estado con la esperanza de que la política solucionaría todos los problemas morales. Hoy en día hay una gran decepción con respecto a la política y sobretodo con respecto a los políticos. La gente tiene la sensación de que por ahí no cabe esperar mucha salvación y nos hemos encontrado con la situación de que el Estado de Bienestar ha engendrado una ciudadanía pasiva, y esto es lo peor que ha podido generar. El Estado de Bienestar ha tenido grandes ventajas; incluso se le llego a llamar el Estado ético porque era el que efectivamente velaba por los derechos económicos, sociales y culturales, pero creo que su gran error es –como lo decía Drucker- que se convirtió en Mega-Estado. En los países industrializados el Estado llega hasta el fondo de todas las actividades, de todas las cuestiones. Los ciudadanos inclusive dicen que el Estado llega hasta la entraña y que por eso mismo es a él a quien le corresponde ocuparse de todas las cuestiones de justicia, que no es una tarea que les incumbe porque además para algo pagan impuestos. Con esta actitud y creencia la gente se a desrresponsabilizado totalmente de las cuestiones de justicia; de alguna manera las ha institucionalizadlo y las ha dejado en manos del Estado.
Asociada a esta actitud promovida por el Estado se encuentra la ausencia de una tarea educativa forjadora de ciudadanos, de personas que comprendan que los problemas sociales son de todos y nos afectan a todos. Otra cosa que no hemos aprendido es que los bienes sociales son de la sociedad. Contrario al individualismo posesivo de MacPherson que sostiene que el bien social no es bien individual, todo lo que se produce en una sociedad son bienes sociales: cualquier individuo que viviera en una sociedad no social no podría gozar de todos esos bienes. El Estado de Bienestar no nos ha enseñado pedagógicamente que los bienes de una sociedad son sociales. Si lo hubiéramos aprendido, en este momento nos sentiríamos también responsables del hecho lamentable de que los derechos sociales, económicos y culturales no puedan ser cubiertos.
Es como si pensáramos que esa es una responsabilidad del Estado en exclusiva y que, si el Estado no puede protegerlos, nosotros no tenemos ninguna responsabilidad de hacer que sean protegidos.
La ética ha sufrido ahora una revalorización. En todos los ámbitos, no solo en el político, en los medios de comunicación –fundamentales en una democracia, por no decir lo fundamental en una democracia, porque son los que crean imagen, los que crean interpretaciones y al final son con los que todo el mundo nos movemos- y decirnos ojalá los medios de comunicación fueran éticos. Cuando la gente se vuelve a la empresa dice ojalá la empresa fuera ética. Cuando la gente se vuelve a las profesiones hay un resurgir de la ética en todos sus lugares. Esperemos que no sea sólo un fantasma, sino algo más, que sea algún tipo de realidad, porque creo que hay que aprovechar el momento y eso es lo que estamos intentando hacer algunos, creo que es importante aprovechar este momento en que la ética no esta sólo de moda sino que es actual. Ustedes saben que actualidad es lo que es realidad, que en un momento determinado se hace más acuciante, pero es una realidad que ahí está, y se hace más acuciante para ir creando, como dijimos antes, convicciones más que legislaciones.
La ética no es una cosa ñoña, no es moralina. No sé si ustedes utilizan el término moralina; en España se utiliza mucho la distinción entre moral y moralina. Moralina es una prédica empalagosa, farragosa, y cuando alguien habla así desde el punto de vista moral dicen eso es moralina.
Pero la moral no es moralina, es una cosa muy seria, el asunto de las convicciones en la ciudadanía es un asunto fundamental, porque incluso desde el punto de vista empresarial se ahorran costos de coordinación. Cuando las personas están convencidas desde dentro y se coordinan porque están identificadas con un proyecto, no hace falta emplear todo ese tipo de gastos; es una de las grandes maneras de vender la ética a la empresa: la moral ahorra costes de coordinación y la gente piensa que, si sirve para ahorrar, es que está bien.
Efectivamente creo que la clave en este momento es volverse a la sociedad civil, pero sobresalen dos líneas de interpretación: la primera seria el mercado libre, la desrregulización, la iniciativa fuerte y, si los débiles caen por el camino, pues, que le vamos a hacer… A mi modo de ver, a la altura ética de nuestro tiempo, esto es un retroceso, y creo que no nos podemos permitir retroceder moralmente.
Por eso me parece más interesante la segunda línea de interpretación de la sociedad civil, la que entiende que sociedad civil es el ámbito de la sociedad sin coerción.
Esta línea sería la clave de la sociedad civil que va creando redes de asociaciones que se interesan por los problemas universales, por los problemas que afectan a toda la humanidad, porque creo que esas redes de asociaciones sí tienen un gran potencial de solidaridad.
Por eso me parece que es urgente en este momento potenciar esas redes reasociaciones –que a veces serán auténticos grupos que tienen sus intereses, que serán grupos confesionales, etc.- y, en general, a todo el que tenga un potencial de solidaridad que llevar a la calle. Es vital fortalecer ese tipo de asociaciones, ese tipo de redes que no tienen que ser solo nacionales sino internacionales para ver si creamos una sociedad civil internacional, porque los problemas no vendrán o las soluciones no vendrán solo de los Estados sino de las sociedades civiles de las distintas naciones y de su tejido de redes no gubernamentales o como se las quiera llamar. Creo que es la hora de la sociedad civil y aquí se nos presenta una gran disyuntiva: o nos quedamos defraudamos y decepcionamos o vemos qué potenciales de solidaridad podemos ofrecer todos juntos. Por eso me parece que el tema no es el de recurrir a Santa Bárbara cuando truena –como se suele decir en España- sino a la educación y la cultura, aunque debemos reconocer que estamos hablando nada más y nada menos que del gran tema de la educación fundamentada en convicciones.
Si partimos del supuesto de que el principio Kantiano de la intención individual no es suficiente y tenemos que complementarlo con una ética colectiva, ¿puede existir un concepto de ética empresarial deslindado de las éticas individuales? ¿Puede estar una empresa en su quicio de eficiencia vital si sus miembros no lo están? ¿Podría un gerente o un integrante de una empresa en determinada actuación no estar alto de moral –como diría Ortega y Gasset- pero sí la empresa? ¿Podría el conflicto moral de un integrante traducirse en el conflicto moral de la organización?
A una de las reuniones que tuvimos de la Eben asistió un empresario valenciano que nos hizo una presentación de cómo funcionaba la ética dentro de su empresa, y nos dejó a todos emocionados, aunque luego la gente se preguntaba si era así realmente.
Ponía, en primer término, al consumidor, al cliente, pero también a los consumidores, los trabajadores, los directivos que también son de alguna manera trabajadores pero que tienen un papel de liderazgo, los proveedores que tienen por supuesto una relación estrechísima con la empresa y que según dicen los empresarios es una de las relaciones más difíciles de establecer, la competencia, los competidores porque también son afectados en definitiva y la sociedad en su conjunto.
Lo que este empresario nos mostraba era que una empresa que se quiera comportar éticamente tiene que tener en cuenta todos sus grupos de interés, porque ella los afecta y por lo tanto debe establecer relaciones éticas con los grupos o personas afectadas para que la empresa en su conjunto esté alta de moral. ¿Cuáles serian las exigencias fundamentales en las relaciones con cada uno de estos grupos?
Podríamos listar varias, pero a titulo de ejemplo me gustaría mencionar la relación con los consumidores: lo primero que espera el consumidor de la empresa es que los productos sean de calidad. Incluso existen quienes asocian la ética con calidad. Aunque no es suficiente, sí es verdad que la calidad es un elemento central. Lo que esta esperando el consumidor es que el producto sea de calidad y a un precio razonable (segundo elemento). Si estos dos factores se mantienen a lo largo del tiempo, se despierta la confianza del consumidor. En otras palabras, la empresa se hace creíble y adquiere una carta de triunfo con el consumidor.
Existen otras actuaciones de la empresa que generan en el consumidor un capital simpatía. Todas las actividades de mecenazgo o de responsabilidad social, por ejemplo, generan un capital simpatía en los consumidores. Y en todos estos aspectos el punto de partida sigue siendo el mismo: las personas son fines en sí mismas y no simples medios. No son personas a las que hay que instrumentalizar constantemente sino que la actividad empresarial tiene que tratarlas como gentes que son fines en si mismas y no medios y, por lo tanto, son interlocutores con todos sus derechos.
¿Cómo es la relación con los trabajadores? Aquí entramos en un problema que es muy serio. Por lo menos en España así lo es. Existe una cultura especial en la relación entre el directivo y los trabajadores marcada por el paternalismo, tendencia difícil de superar porque tanto el directivo como el trabajador están acostumbrados a la relación paternalista y no entienden otra forma de interactuar.
No sé si en Colombia y los demás países de América Latina sucede algo similar, pero en el conjunto del empresariado español se presenta mucho este tipo de relación paternalista. Y el trabajador es el primero en valorarla: en la pequeña y mediana empresa los trabajadores miran a su directivo como el padre del que están esperando un regalo por la navidad, un detalle con la mujer y la hija, etc. Y no buscan sostener relaciones de corresponsabilidad, que a mi modo de ver serian mucho más deseables para una empresa que quiera tratar a todos los que están trabajando en ella como interlocutores válidos. Por supuesto cada cual desempeña su cargo, no todos toman las decisiones –ni por mayoría, como podría ser en el sistema político democrático porque es imposible - y cada uno es responsable del oficio que le corresponde. Entonces la cuestión seria cómo pasar de unas relaciones de mando y obediencia, de unas relaciones jerárquicas –propias de una empresa taylorista- a una empresa post-taylorista, es decir a unas relaciones de corresponsabilidad entre todos los participantes en la empresa.
Para ello habría que medir las relaciones de corresponsabilidad y en esto sí que hay que ser cautos. Es necesario detectar si en una empresa esta muy marcada la relación paternalista para saber si se puede entrar o no a cambiar dicha relación por una en la que prime la corresponsabilidad. Pero, si no fuera posible, habría que optar por la paternalista, por lo menos con las gentes que todavía están acostumbradas a eso, aunque tratando de cambiar hacia la otra forma, es decir, hacia relaciones de corresponsabilidad, de comunicación y de transparencia.
La corresponsabilidad se encuentra en los orígenes mismos de la empresa. Quien ingresa en la empresa sabe que empieza a pertenecer a un grupo humano atraído o atraída por el proyecto que le propone su líder y, por lo tanto, se siente identificada con dicho proyecto, siente que quiere participar en él y emprende la aventura. Después de todo esto es lo que significa entrar en una empresa, palabra preciosa que define el gesto de iniciar algo, de confiar en su espíritu emprendedor y empezar a construir algo. Sin este espíritu emprendedor el ser humano ni siquiera hubiera descubierto el fuego. Empresa quiere decir proyecto, representa un líder que propone y personas que se entusiasman por ese proyecto, les interesa seguirlo y, por lo tanto, se sienten pertenecientes al grupo humano que participa en el.
Esta concepción de empresa esta siendo rehabilitada hoy en día por las posturas comunitaristas que sostienen que el liberalismo ha generado un individualismo desarraigado, que asemeja al ser humano a átomos que saben que tienen derechos y deberes pero que no sienten que pertenecen a un grupo humano o a una comunidad.
La concepción de corresponsabilidad hace que el ciudadano o la persona que trabaja en una empresa, se sienta perteneciente a ella porque el proyecto le parece interesante y es bien sabido que el sentido de pertenencia es fundamental para los individuos; pertenecer a una familia, pertenecer aun grupo de trabajo, pertenecer a una comunidad es fundamental incluso para la propia identidad y la autoestima.
En este sentido, en la relación interna de la empresa, la cuestión de identidad-pertenencia-corresponsabilidad es el síntoma que nos indica si dicha empresa esta alta de moral desde el punto de vista ético que ya todos conocemos. Por supuesto, esto exige relaciones de comunicación, de transparencia y que el código ético –si existe- haya sido elaborado en principio por dos o tres personas y que después haya sido discutido por todos los que participan en la empresa. Este último punto es muy importante porque así el código se promulga con el asentimiento de todos. De no ser así parecería que el gerente o el director crean un código que debe admitir todo el mundo. Este es un proceso que exige hablar con todos los actores involucrados, pero es quizás la única forma de que todo el mundo se sienta responsable de cumplirlo.
Aún no hemos realizado de esta forma el código de la empresa valenciana, pero sí tengo experiencia en materia de creación de códigos por el que hicimos para un hospital clínico de cuyo comité de ética formo parte. Elaboramos el código y lo difundimos por todo el hospital. Esto nos enseñó que hay que tener mucho cuidado con la forma en que se difunde, porque la primera enmienda que se le hizo a nuestro código fue por parte del sindicato, que decía que en él no se encontraba ningún texto de sus representantes. Tuvimos que decirles que este no era un asunto laboral sino de otro tipo. Para abreviar, la lección general fue que el código tiene que ser discutido entre todos los integrantes de la empresa, basados en una relación en la que prime la comunicación, el dialogo y la transparencia, incluyendo un elemento adicional que estabamos olvidando, la solidaridad.
Aquí encontramos la solidaridad al alza (porque hay distintas acepciones de solidaridad), que quiere decir que cada persona, cada miembro de la empresa, tiene que explotar sus talentos al máximo; esta es una forma de ser solidario, porque al explotar los talentos al máximo se esta contribuyendo al beneficio general de la empresa y sus trabajadores, que no son otros que los propios compañeros de trabajo. También tenemos la solidaridad a la baja, que significa defender al débil que no puede valerse por si mismo.
El dilema que implica la corresponsabilidad es cómo implementarla. Es todavía un poco complicado que si la empresa asume riesgos estos sean compartidos por todos sus miembros; obviamente para que todos asuman riesgos tendrían todos que participar en el proceso de toma de decisiones y esto es un desafió casi irrealizable. Mi respuesta particular ante este dilema es que cada miembro de la empresa sea responsable de la parcela que le corresponde. Creo que esto sí esta al alcance de cualquier empresa.
Si pasamos al tema de la relación con los directivos; podríamos decir que una empresa alta de moral es aquella cuyos directivos actúan como lideres, como personas creativas, con iniciativas, con proyectos, capacidad de arrastre y que además entablan y establecen relaciones justas. Todos estos elementos reunidos en un líder son fundamentales para que una empresa esté alta de moral.
Con los proveedores, las relaciones se caracterizan por la honradez, lealtad, fidelidad, etc. La relación con la competencia es aun más difícil porque en el momento en que se habla de competencia se tiene la idea de un campo de batalla en el cual debe morir el adversario. No sé si ustedes han observado que en los libros sobre la jerga que se emplea es la bélica. Al competidor siempre se le considera como un adversario al cual hay que abatir, al cual hay que hacerle morder el polvo porque se piensa que sólo así prosperará la propia empresa.
En realidad, esta es una concepción errónea de lo que significa competencia. Una empresa competente es aquella que puede perdurar a largo plazo y no quiere decir que necesariamente tenga que hacer desaparecer al competidor para lograr su permanencia en el tiempo.
Esta idea la discutimos en un seminario de ética, y aunque la mayoría se mostró agradada con este concepto en el fondo se le veía las ganas de decir: “Pero si podemos con la competencia, mejor porque así nos apoderamos de todo el mercado”.
Al igual que en la guerra, hay batallas sucias y batallas limpias. Entre las reglas justas que encontramos para la guerra esta que no se puede afectar a los civiles. En el terreno empresarial, esto significa que la idea no es acabar con la empresa adversaria sino competir de manera justa y leal. De hecho, es necesario establecer un proceso dialógico entre todos los actores afectados en condiciones de simetría para establecer unas leyes de guerra justas que garantizan al meno una guerra decente.
Por último, las relaciones con la sociedad en su conjunto. Lo primero que reclama la sociedad, como ya lo habíamos mencionado, es que los productos de las empresas sean de calidad. Esto es elemental pero no hay que olvidarlo. Sin embargo, este primer elemento esta siendo remplazado por la petición de que los empresarios se comprometan cada vez más con los problemas sociales máxime aun en las circunstancias en la que nos encontramos. Sería hermoso si se satisficiera esta petición no atendiendo a las solicitudes externas a la empresa sino desde dentro de la empresa, es decir, que la propia lógica de la empresa emplease la ética como elemento innovador y abriera mercados entre las clases desprotegidas con ciertas condiciones especiales, de tal manera que se ampliara el mercado para todas las personas que se encuentran excluidas de la generación y distribución de la riqueza. Así nos quedaría el valor de la empresa para un grupo reducido mientras que los demás permanecen marginados: todo el mundo se beneficiaría de la tarea empresarial. Para ello es necesario desarrollar la imaginación de manera impresionante para que realmente puedan ser acogidos todos los grupos que están en los márgenes. En este sentido, y como decía, una de nuestras preocupaciones al principio era llamar la atención sobre qué no era posible que la gente con sensibilidad social se limitara al voluntariado y los servicios sociales mientras que el núcleo fuerte, las empresas y la política, se ocuparan de si hoy tienen mayor o menor capacidad adquisitiva según las reglas actuales. Por el contrario, es preciso crear otro tipo de capacidades adquisitivas para que no se desligue la lógica empresarial como una lógica instrumental que no tiene nada que ver con el mundo de los, marginados.
Para redondear un poco esta larga digresión, afirmemos que una empresa que goce del tipo de relaciones que hemos definido es una empresa alta de moral. Para institucionalizar este tipo de empresa existen dos formas fundamentales: los códigos éticos y las asesorias éticas, que pueden terminar convirtiéndose en comités éticos. Incluyendo a este último, tendríamos tres grados de institucionalización a través de los cuales se perfila la filosofía de la empresa, la política de la empresa, la cultura de la empresa. Por ejemplo, a través de las asesorias éticas se trataría de ayudar en la toma de decisiones desde el punto de vista de las valoraciones morales, y a través de los comités éticos –y es importante que se empiecen a constituir en las grandes empresas y que incluso trasciendan el ámbito de estas – conformados por los empresarios, por la gente del mundo de la calle –que es en definitiva la afectada – y por todos estos grupos de interés que hemos comentado, para tratar de ir formulando cuáles deben ser las orientaciones de las empresas, para que sean mas morales y, por lo tanto, más rentables tanto en el sentido económico del término como en el sentido de los llamados bienes intangibles. Una empresa en la que la gente tiene relaciones de corresponsabilidad, de confianza, que siente que pertenece al grupo, con unos consumidores que están contentos con su calidad, con unos adversarios con los que se sostienen relaciones por lo menos de guerra justa, que es capaz de establecer esas relaciones humanas por sí misma, en fin, que sostiene alta de moral todas estas relaciones, nos permite decir que tiene un bien intangible que creo que es necesario valorar junto con todos los demás.